Святослав Вишинський
Інститут філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України
Олена Семеняка
Національний університет «Києво-Могилянська академія»
Дискусія аспіранта відділу філософської антропології Інституту філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України Святослава Вишинського та аспірантки кафедри філософії та релігієзнавства Національного університету «Києво-Могилянська академія» Олени Семеняки з приводу роботи «Тіло й Закон у ап. Павла» 26-28 квітня 2011 р.
Святослав Вишинський: У фрагменті про Павла доречне зауваження про роздвоєння в разі визначення мотивації, тобто цілі — але саме це одночасно і є принцип трансценденції, тому будь-який поступ і самоподолання можливий тільки за постійного формулювання дуалізму між «Я»-даним і «Я»-проектованим. Відмова від трансценденції виглядає поворотом до пантеїстичної логіки само-тотожності, при чому ціль трансценденції може сприйматись і як ідеал або Закон.
Олена Семеняка: Так, але внутрішня роздвоєність між тим, що я хочу і тим, що я повинен робити, не має нічого спільного з опозицією Я-даного і Я-проектованого. З іншого боку, саме про трансценденцію тут і йдеться. Точніше, про умову її можливості. Тільки принципом трансценденції у даному випадку виступає єдність бажання і закону, що тільки й уможливлює цей перехід від фактичного до бажаного стану справ, і усвідомлення даної єдності є запорукою якості цього переходу і небанальною реалізацією принципу «усе можливо». У цьому сенсі кантіанський принцип «Ти можеш, тому що ти повинен» є свого роду магічною формулою трансценденції, тоді як мотивація й орієнтація на результат є протилежністю принципу дії заради дії як синоніму безумовності самовизначення волі (категоричний імператив наказує безумовно).
Святослав Вишинський: Опозиція «Я»-даного і «Я»-проектованого універсальна, тоді як природа цієї опозиції може бути різною. Проте чи можна говорити про єдність суб'єкта, якщо він, навіть тотожний своїй волі, виявляє експансію (об'єкт або ціль волевиявлення)? Єдність волі або орієнтація на результат у даному випадку другорядні, оскільки в обох перспективах має місце збереження роздвоєності. Абсолютна єдність означає відсутність волі та дії, суб'єкта та об'єкта, будь-якої рефлексії, включаючи саморефлексію — тобто, в деякому розумінні, Ніщо. Воле-виявлення означає роздвоєння, виявлення волі в чомусь зовнішньому відносно неї. Вчинки з волі чи Закону таким чином виступають сутнісно однотипними — з тією різницею, що ідея Закону, не зникаючи, змінює лише свого мовця, будучи все рівно не втіленням, а вказівним ідеалом. У цьому сенсі людина, переймаючи на себе право законодавства, стає тільки суб'єктом власної трансценденції — при чому, не виключено, що ілюзорно, оскільки, проектуючи власну волю на щось або до чогось, формулює таким чином свій ідеал, до якого прагне як до Закону. Фігура митця і його творіння в перспективі класичної формули «Атман (не) є Брахман». Озвучуючи власний Закон, суб'єкт одночасно формулює його як об'єкт трансценденції, якій він нетотожний, інакше воля би не виявлялась, замість буття Чогось не було би Нічого. Волевиявлення означає бажання в непсихологічному, метафізичному розумінні слова, котре є ключем, яким розмикається світ як множинна двоякість. Закон тотожний креації, оскільки сама креація і є законодавством.
Олена Семеняка: Звичайно. Суб’єкт-об’єктна опозиція, принцип подолання й трансценденції як переходу з не-наявного в наявне, з фактичного чи даного в можливе є універсальною. Насправді абсолютна єдність неможлива. Як завжди, справа полягає в тому, щоб замінити хибну опозицію – істинною. В цьому контексті, ти вже, власне, сам усе озвучив. Так само, як у площині чистого (теоретичного) розуму Кант замінив хибний (логічний) дуалізм мислення (розуму), що осягає речі у їх істині, і відчуттів, що вводять нас в оману, істинною (трансцендентальною) дихотомією речей самих по собі (які можна помислити лише як невідоме дещо і які завжди залишатимуться принципово непізнаваними) і речей для нас (які ми мислимо, відчуваємо і пізнаємо), так і в площині практичного розуму (в етичній площині) він замінив хибне протиставлення розуму, що наказує нам, як належить чинити, і відчуттів (або природних потягів), які змушують нас порушувати етичні заповіді в акті трансгресії, істинним розрізненням автономної волі (яка сама для себе закон) і гетерономної (законом для якої є певний благий чи бажаний об’єкт, точніше, уявлення про нього). Воля як здатність бажати є трансцендентальною, а не психічною або біологічною, інстанцією і, як така, не є одним із елементів античної тріади поряд із розумом і відчуттями, а є синонімом суб’єкта як такого. Саме тому воля й не може бути несвободною, ми тільки можемо хибно помислити її такою (тоді з нашею волею трапляється гетерономія довільного вибору) – тобто коли ми хибно уявляємо, що нашу волю визначає якийсь бажаний об’єкт чи стан.
Волю ніщо не визначає в принципі. Це гранична категорія, якби вона могла чомусь підкорятися – розуму чи відчуттям – вона би не була волею, а чимось іншим. Тобто людина, як казав Сартр, приречена на свободу, або, як парадоксально переформулював основний принцип деонтологічної етики (етики обов’язку – яка, як ми побачили, водночас є й етикою бажання, які протистоять етиці блага) Канта Славой Жижек – немає виправдання виконанню свого обов’язку! І саме поняття свободи в такому строгому трансцендентальному, а не хибному психічному (роблю що хочеться) розумінні, за Кантом, говорить нам про те, що навіть якщо щось ніколи не відбувалось у світі по факту, воно, тим не менше, повинно відбутися. Свобода є топосом і джерелом належного, бажання і є закон, тобто волевиявлення, яке змінює світ, факти, даність, стан справ чи свідомості. Воля, за Кантом, справді належить до ноуменальної сфери, яка проявляється у феноменальному світі, у світі явищ. Тому проведення істинної дистинкції в теоретичній площині є запорукою проведення істинної дистинкції у площині етичній, що є умовою можливості трансценденції. В цьому контексті раджу прочитати розділ «Істинна пара» з роботи «Казки про Силу» (російський переклад «Сказки о Силе») Карлоса Кастанеди, де дон Хуан вперше вводить цю дихотомію й пояснює, що таке острів тональ і що таке нагуаль, про який нічого не можна сказати. До речі, Кант в «Критиці чистого розуму» також порівнював людський розум з маленьким островом, навколо якого вирує океан невідомого і непізнаваного.
Святослав Вишинський: Наведені в статті міркування Алена Бадью видаються спекулятивними — автор говорить як постмодерніст, абстракціями, але складно уявити античну людину, яка би говорила і мислила подібною мовою, представляючи Бога як «концепцію»: або це гностичний підхід, за якого Христос є символом буття людини взагалі (де символ Христа нетотожний «концепції» Христа) — або це ортодоксальне тлумачення на користь Боголюдини (погляд на Христа як на історичну постать). Як і все в постмодерновому мисленні, тези Алена Бадью залишаються абстракціями, оскільки незрозуміло, до чого конкретно вони можуть мотивувати — в противному разі залишаючись інтелектуальною спекуляцією.
Олена Семеняка: Антична людина не мислила й не говорила категоріями апостола Павла, не те що категоріями Бадью. У цьому сенсі самозваний апостол-революціонер Павло є таким самим вигадником-постмодерністом, найважливіші послання якого також не апелювали ані до чого конкретного в буденному смислі цього слова. Аналогічно, незрозуміло, де закінчується філософія і де починається інтелектуальна спекуляція. В цьому контексті нагадаю про невеликий, але не менш важливий від цього текст Г.В.Ф. Гегеля (у порівнянні із яким більшість постмодерністів справжні реалісти), назва якого у російському перекладі звучить наступним інтригуючим чином: «Кто мыслит абстрактно?» І, я також про всяк випадок нагадаю, ці люди якраз не філософи...
Святослав Вишинський: ...З приводу чого Е. Ільєнков у коментарі до перекладу вказує важливий момент, який можна сприйняти і за докір усій філософії в цілому: «В одном случае «абстрактное» оказывается могущественнейшим средством анализа конкретной действительности, а в другом – непроницаемой ширмой, загораживающей эту же самую действительность. В одном случае оно оказывается формой понимания вещей, а в другом – средством умерщвления интеллекта, средством его порабощения словесными штампами». Однак у випадку постмодернового філософування ніколи не слід знімати з рахунку його філологічних витоків, котрі тільки підкреслюють спекулятивну специфіку подібного мислення та висловлювань, для яких сам факт інтелектуальної гри і трансмутацій та диспозицій смислів важливіший за сутність, до якої було завжди спрямоване мислення філософів.
Олена Семеняка: Я мала на увазі, що для Гегеля найбільш реальним є саме Поняття, Ідея, а не емпіричні речі (в цьому сенсі він може бути реалістом тільки в середньовічному сенсі, у рамках дискусії про статус універсалій), тоді як постмодерністи у своїх інтелектуальних іграх більше наближаються до позиції номіналістів або навіть розцелінівського вокалізму, згідно з якими статус реальних мають тільки окремі чуттєві речі, а поняття – це абстракції або просто коливання нашого голосу (тільки з поправкою на деконструкцію «фоноцентризму» Дерида – тоді «реальним» буде лише наше письмо). А загалом кожен з постмодерністів має розглядатись індивідуально, тому що їхні антиесенціалістські тексти цілком осмислено провокують події розуміння, як і класичні філософські тексти, що б вони там самі не заявляли.
Святослав Вишинський: Останній параграф статті не дає чітких відповідей: «Закон Любові» звучить також як абстракція, як і слова Алістера Кроулі. Неочевидна різниця між ними — та певним станом до Одкровення, коли Закону не було, і, відповідно, не було і гріха. У пауліанському контексті Любов є самототожності Волі, що, по суті, є поверненням до стану єдності, тобто відмови від дуалізму «правильного» і «неправильного». В іншому випадку, як і в категоричному імперативі Іммануеля Канта, слід визнати, що апостол Павло, як і сам Іммануель Кант, визнає належним тільки той стан, коли Волі тотожне Благо, благі думки тотожні благим діянням. Але слід визнати, що воля і чин можуть бути єдиними і в «злі», тобто в усьому тому, що Павло та гуманіст Іммануель Кант очевидно воліли не бачити в людях. Обидва автори все-таки мають на увазі певний напередвизначений, заданий образ благої людини, єдність якої є єдністю добра та моралі (хоч і не рефлексованої щодо зовнішнього Закону). Проте єдність у «злі» може також формально відповідати визначенням віри — прикладом чого є сам Алістер Кроулі. Висновок: якщо імпліцитна ідея Блага все-таки має місце в Павла та Іммануеля Канта, тоді ми не можемо говорити про єдність Волі і чину, але про камуфляж усе того ж Закону. Якщо ідея Блага як Закон не присутня, тоді ми приходимо до чистої ніцшеанської імморальності та волюнтаризму.
Олена Семеняка: Знову-таки, за Гегелем, після всіх цих пояснень, нічого конкретнішого за Закон Волі неможливо й уявити (абстрактне – це дещо жодним чином не визначене, однобоке; конкретне – предмет у сумі всіх можливих визначень). У моєму мисленні, наприклад, цей апофатичний Закон Волі – найпромовистіший й найконкретніший принцип з усіх. Тим не менше, спробую зробити його ще конкретнішим (змістовнішим) і, відповідно, закликаю не мислити абстрактно. Різниця між станом до гріха й поверненням до єдності після гріхопадіння якраз абсолютно очевидна, більше того, гріхопадіння є необхідною умовою можливості цього повернення до кращого раю. Різниця саме в усвідомленні своєї волі (або свободної волі – це тавтологія, на думку Канта, який розрізняє між волею і сваволею, і, далі, автономією і гетерономією довільного вибору, замість свободної і несвободної волі), якої не було в райському стані, а умова повернення – відмова від уявлень про добро (як антитези зла), що визначає мою волю, тим самим й роблячи її несвободною). Саме тому цей «ніцшеанський імморалізм і волюнтаризм» заявлений уже у Канта (не згадуючи про Павла, у думках якого бере виток формальна етика, або метаетика, або етика бажання Канта), а саме у його формулюванні методологічного парадоксу в «Критиці практичного розуму», згідно з яким поняття доброго і злого не передують, а слідують за самовизначенням волі, яка наказує безумовно. Тобто спершу Кант визначає поняття автономної і гетерономної волі, і тільки потім поняття доброго (дозволеного) і злого (недозволеного) вчинку. Його визначення вкрай прості. 1. Автономна воля – це така воля, яка сама для себе закон. 2. Дозволений вчинок – це такий вчинок, який сумісний з автономією волі. Все. Відповідно, гетерономна воля – це така воля, яка не є законом для самої себе, й законом для якої є уявлення про певне благо, а не безумовне визначення волі. Недозволений вчинок – це такий вчинок, який є наслідком гетерономії довільного вибору.
Як бачимо, ніцшеанський принцип «Усе дозволено!», першість формулювання якого належить Павлу, знаходить строге теоретичне обґрунтування саме у кантіанській етиці бажання. Кант не вірив у людину, здатну чинити зло із принципу, заради нього як такого, як Диявол (таку гіпотетичну можливість розкрив у своїх творах Маркіз де Сад). Кант чудово бачив, що зло завжди прикривається благими намірами й ніколи не робиться від свого імені, а звалюється на «мій обов’язок», «історичну необхідність», «відповідальність перед людством», «складний збіг обставин і т.д. і т.п.» Тоді як етика бажання забороняє перекладати відповідальність за рішення на когось іншого. По-друге, Кант усвідомлював, що можна уявити, що певна зла максима стане принципом всезагального законодавства, однак він вважав, що неможливо бажати, щоб вона дійсно набула такого статусу. Однак згадаймо кантіанське визначення «радикального зла в людській природі» (з алюзією на Павла, звичайно), яке стосується не природних задатків, які неможливо ставити в провину, а саме духовного, принципового зла, яке тільки і заслуговує на цю назву: «людина зла... виражає тільки те, що людина усвідомлює моральний закон і тим не менше приймає в свою максиму (випадковий) відступ від нього». А випадковий чи навмисний, як у злочинця, – відступ лишається відступом, різниця полягає лише в тому, що злочинець не вважає себе доброчесним, на відміну від «натураліста», для якого «відсутність пороку вже витлумачується як відповідність образу думок закону обов’язку (як чеснота) (так як при цьому звертають увагу не на мотиви, а тільки на виконання букви закону)» (це уривок з іншого мого тексту на цю саму тематику).
Відвертий злочинець чи лицемірний праведник для Канта не відрізняються один від одного. Обидва не мають жодного стосунку до етики як такої. І на завершення процитую мій улюблений фрагмент (в російському перекладі) з твору «Об изначально злом в человеческой природе» Канта, в якому ім’я Павла згадується зовсім не випадково: «...Эта нечестность – самому себе пускать пыль в глаза, мешающая утверждению в нас подлинно морального образа мыслей, превращается внешне в лицемерие и в одурачивание других. Если это и нельзя называть злостностью, то оно по меньшей мере заслуживает названия низости и кроется в том злом [начале] человеческой природы, которое ... составляет тронутое гнилью место нашего рода и, пока мы не избавимся от него, будет препятствовать развитию зачатков доброго, которое при других условиях могло бы произойти. Один член английского парламента сгоряча позволил себе высказать такое мнение: «Каждый человек имеет ту цену, за которую он себя отдает». Если это верно (что каждый сам может решить); если вообще нет добродетели, для которой нельзя найти степень искушения, способную опрокинуть ее; если решение вопроса о том, добрый или злой дух склонит нас на свою сторону, зависит от того, кто больше предлагает и более аккуратно платит, – то о человеке вообще было бы верным сказанное апостолом: «Здесь нет никакого различия, здесь все грешники, нет никого, кто делал бы доброе (по духу закона), даже ни одного человека».»
Святослав Вишинський: «Різниця між станом до гріха й поверненням до єдності після гріхопадіння» не виглядає очевидною в онтологічній перспективі, наведеній вище: самоусвідомлення суб'єкта не знімає дуалізму, а тому, в разі волевиявлення, не приводить до повернення у стан втраченого Раю, яким є і може бути тільки Ніщо в смислі абсолютної єдності, «блаженне незнання» і «блаженне небажання», котре означає відповідну відсутність бажаючого. Самоусвідомлення як тотожність волі і дії навпаки виглядає поглибленням виклику, котре нагадує джемалівський «опыт пробужденности», далекий від Раю чи спокою як такого — і водночас поглибленням дуалізму, поглибленням трансценденції. При цьому факт і стимул до трансценденування підтверджує внутрішній екзистенційний неспокій як сліпе прагнення до чогось, що завжди залишається за рамками, трансцендентним, тобто Іншим, виступаючи якщо не уособленням зовнішнього Закону, то напрямом волевиявлення, що парадоксальним чином підтверджує деякий Закон, зовнішній щодо будь-якого існуючого суб'єкта. Абсолютне ототожнення волі і Закону означало би зняття Буття в цілому, редукцію в Ніщо. Ануляція Закону означає ануляцію Буття і сущого як зняття принципу Іншого (у джемалівському розумінні) для екзистенційної ілюзії — і котрий єдино і змушує в якості Іншого-як-рефлектуючого-Ніщо можливою будь-яку екзистенцію.
Олена Семеняка: Так. Саме тому я і сказала – повернення до «кращого» раю, тому що повернення у нероздільність неможливе і непотрібне, оскільки злиття суб’єкта й об’єкта є ніщо інше к смерть, точніше, припинення життя. Аналогічно, Закон неможливо відмінити. Його можна тільки замінити іншим – Законом Любові, в якому воля й закон нероздільні, коли виконується не тільки його буква, а й його дух. Кант говорив, що його глибоко вражає той факт, що джерело належності (закону) невідоме, невідомо, звідки у нас береться це відчуття зобов’язаності щось зробити. Оскільки воля належить до сфери ноуменального, то очевидно, що вона бере свій виток не в суб’єкті як такому, а у тому, що лишається за межами його можливостей пізнання. В цьому сенсі не має значення, кому вона «належить» – йому чи великому світу – це буде тільки «спосіб говорити», бо ми цього не знаємо. Однак інтуїція волі суб’єкта як принципу трансценденції (переходу з фактичного в можливе і, відповідно, перетворення можливого в фактичне) відсилає до усвідомлення її відтворення на мікрокосмічному рівні креації, творення реальності Богом ex nihilo. Словами Спінози, людина стає вільною, тобто звільняється від рабства у афектів (він намагався висловити цю саму істину за допомогою старої опозиції розуму і відчуттів) тоді, коли вона стає настільки ж необумовленою і активною, як субстанція (Бог, Natura Naturans (природа породжуюча), як джерело Natura Naturata (природи породженої)). І Спіноза вважав, що афект неможливо подолати, його можна тільки перекрити сильнішим афектом. І найсильнішим з них є Amor dei intellectualis (інтелектуальна любов до Бога), тобто наслідування необумовленої активності Бога, максимальне уподібнення креативній силі Natura Naturans). Словами Кастанеди, магічна дія має місце тоді, коли «моя команда стає командою Орла» (Орел як символічне, точніше, іконічне, позначення джерела «великих еманацій», тобто макрокосму), коли це уподібнення вдається. Тому очевидно, що людська воля не є чимось самодостатнім. Вона існує завдяки Іншому й передбачає нездоланну прірву між суб’єктом (власне волею) і об’єктом (світом).
Святослав Вишинський: Попри те, що «Кант не вірив у людину, здатну чинити зло із принципу...», в даному випадку не йдеться про самоусвідомлення власного зла суб'єктом, оскільки у випадку Маркіза де Сада ми бачимо приклад звичайного переступу, протистояння Закону — але те, що тотожність дії відносно волі принципово імморальна, і в категоріях оточуючих може класифікуватись і як «благо», і як «зло» залежно від обставин. Оточуючі нездатні проникнути у внутрішню мотивацію і розуміння належного окремого індивіда — зрештою, слід визнати, саме поняття «волі» виявляється різноякісним за фактом відмінностей між людьми. В іншому випадку за визнання єдності волі як єдності істини — всі інші, зовнішні «волі» повинні визнаватись за хибні: з безлічі імен Бога тільки одне істинне. Присвоєння собі «право имею» в такій перспективі — екзистенційний ризик, однак єдиним суддею в ньому є і можуть бути не оточуючі, але сам суб'єкт дії. Що, тим не менше, не тільки не виключає можливості помилки, але й взагалі веде до своєрідного релятивізму, за якого суб'єктивне самоототожнення зі статусом «право имею» в разі істинності повинно в кожного співпасти з «право имею» в іншого, тобто бути об'єктивним, так як істинна істина тільки одна. В разі таких неспівпадінь — всі, окрім однієї волі, або всі волі в цілому неістинні, є виявом ілюзії як наслідок хибних самоототожнень суб'єктів діянь. Нарешті, принципове «зло в людині» в християнському контексті може розглядатись як саме «зло» нетотожності Богу, сам факт буття людини, в деякому розумінні, вже є «злом» і воротами для «зла», так як «злом» є відсутність Бога як відсутність досконалості — відсутність же Бога абсолютна, оскільки «присутність» Бога є буття-Богом.
Олена Семеняка: Маркіз де Сад, навпаки, ілюструє ту саму кантіанську ідею єдності волі (бажання) і обов’язку (закону) по той бік добра і зла, тільки він обігрує ситуації, в яких така необумовлена воля спрямовується на те, що кваліфікується суспільством як зло. Він стверджує, що зло заради самого зла можливе, що не тільки можна, але й треба, використовувати іншого як інструмент свого задоволення і т.д., але ці ідеї другорядні. Його тексти не мають повчальної сили. Так само й Кант відмовлявся трактувати категоричний імператив як рекомендацію конкретного вчинку. Категоричний імператив, за Кантом, тільки показує, як варто мислити примус волі, який імператив виражає в якості задачі: «Чини так-то і так-то». І відповідь наступна: як самозаконодавчу, як підзвітну своєму ж власному законодавству. Садистські картини Сада, які ображають уяву й естетичний смак «благопристойних» читачів, так само другорядні. Важливий сам мисленевий експеримент, метафізичний виклик його текстів. По суті, це пояснення є ілюстрацією до тієї тези, що якщо ми строго мислимо Deus Absconditus (Бога Невідомого і Непізнаваного, Інше) саме як Absconditus, то нам повинно бути все одно, це Deus чи Diabolus. Єдине, що тут має сенс – Absconditus. Решта належить до сфери людських, надто людських естетичних чи психологічних репрезентацій. У цьому сенсі Кант і Сад справді «ідеальна пара», як це сформулював Жижек у своїй знаменитій статті. Бо вони просто по-різному ілюструють ту саму мета-етичну ідею, яка не має жодного стосунку до того, що мають робити читачі їхніх текстів. Це не етичні кодекси, «добрий» і «лихий» відповідно. Це опис того, «як» треба робити вчинок, а не «що» конкретно потрібно чинити.
Так само мета-етика не позиціонує людину як свавільного носія «право имею», вона тільки заохочує людину якісно робити те, що вона, словами Гайдеггера «уже завжди» вирішила зробити. Таким чином, якщо формалістична етика і буде в чомусь «винна», так тільки у тому, що певний злочин буде виконано відповідально і без покаяння щодо скоєного, але не в самому заохоченні до скоєння злочину («злочину» згідно з суспільними юридичними уявленнями). По суті вона тільки сприяє зростанню рівня самоусвідомлення й відповідальності суб’єкта, тим самим знижуючи реактивність людської природи, і, відповідно, її схильність до неусвідомлених дій. Згадана «реактивність», несвобода людини і є єдиним «злом». Тоді як «добром» є трансцендентальна активність, яка справді може мати як добрі, так і погані в буденному сенсі цього слова вчинки. Але «погані» вчинки тут матимуть вже зовсім інший рівень свого достоїнства, якості. Як Ляйбніц говорив про принцип «наперед установленої гармонії» у взаємодії монад, так і у даному випадку спроба раціонально помислити узгодженість таким самосвідомих воль, чия свобода не обмежена нічиєю іншою свободою приречена на поразку. Але така парадоксальна узгодженість, безумовно, можлива. Просто потрібно вийти за межі механічної і навіть органічної парадигми мислення і мислити одразу на рівні волюнтаристичної (магічної) парадигми, пригадавши сентенцію Вітгенштайна про те, що позаяк існує тільки «логічна» необхідність, так само існує й тільки «логічна» неможливість. Усі ці філософські ідеї, мета-етики та істинні дистинкції — це і є інструменти джемалівського «пробудження», у цьому їхнє найважливіше призначення. Звільненя від вселенської тупості об'єктивізму, від колискових пісень фактичності, від ілюзорності того, що ми вважаємо «реальністю».
© 2011
Додати коментар
Увійти через профіль