Олена Семеняка
Національний університет «Києво-Могилянська академія»
Такі словосполучення, як «християнська тілесність», або тим більше «християнська сексуальність», навіть з поправкою на «храм душі», ще більш «дуалістичних» маніхеїв і безнадійно «пневматичних» гностиків або на еротичні образи «Пісні пісень» і християнських містиків-жінок, все рівно викликають досить невтішний ряд асоціацій. Презренна плоть, просякнута гріховністю, тотальне зречення, утримання і подолання – не дивно, що на практиці цей храм душі більше нагадував свинарник.
Не вдаючись в подробиці розрізнення між власне християнським віровченням й конкретно-історичним втіленням його ідей, в цьому контексті важко оминути вже досить звичне протиставлення тілесності язичників та християн, і не секрет, на чию користь. А за таких умов світська інтерпретація Пітера Брауна, що зберігає протиставлення, але за іншою ознакою і з протилежною оцінкою, може здаватись справжнім відкриттям. Щоправда, мова йде лише про раннє християнство, а це суттєво зменшує його евристику. Проте у будь-якому разі варто прислухатись до даних міркувань: «Попри очевидну обмеженість свідчень, розглянутих нами досі, вони мало говорять на користь поширеного романтичного уявлення, що дохристиянський римський світ був сонячним «раєм для нерепресованих». Ще менше можна пояснити, а в разі необхідності – вибачити, суворість християнської сексуальної етики і новаторство християнського наголосу на тотальному сексуальному зреченні, начебто це було нічим іншим, ніж зрозумілою, якщо й надмірною, реакцією на розбещеність, що панувала в патріціанських колах імперії» [4, с. 35].
Аналізуючи специфіку культурного ландшафту Римської імперії, Браун дійшов до висновку, що він перенасичений похмурим настроєм помірності та обережності, в дусі якого і сексуальність розглядалася як необхідне, але занадто ризиковане знаряддя для забезпечення імперії належними нащадками, що, слід зазначити, вдавалося не дуже часто. На це були свої підстави: низька середня тривалість життя, висока жіноча й дитяча смертність, безпорадність перед інфекціями тощо. Важкий фізичний стан одруженої жінки, а також аномалія подвійного стандарту в оцінці чоловічих і жіночих зрад не обговорювалися на сторінках трактатів римських авторів. Однак саме на цьому ґрунті рясно зростав «великодушний дуалізм», який «так вдало узагальнив у собі здоровий глузд моралі панівних класів язичницького світу. Згідно з язичницьким розумінням душа керує тілом з такою ж пильною владністю, а часом – з толерантністю, як благородний пан керував нижчими за нього – дружиною, рабами і міським людом» [4, c. 48].
З цих міркувань «вільна любов» як інструмент «справжньої спільності» в деяких ранніх християнських громадах і абсолютний аскетизм у низці інших були структурно рівноцінними альтернативами цього насправді досить нездорового глузду. Наскільки вдалими й здоровими є ці альтернативи, сказати важче, але для нас більше цікава сила критичного потенціалу, що спричинила їх появу. Одна із найпомітніших і найвпливовіших фігур, без сумніву наділена цією силою, зветься апостолом Павлом й цікавитиме нас у першу чергу. Також нас не займатимуть, або займатимуть факультативним чином, теологічна версія паулінізму і богословські суперечки з приводу; основу розгляду радше складатиме інтерпретація Бадью, який, за власним зізнанням, захоплений Павлом як релігійним діячем не більше, аніж Паскалем, Клоделем чи К’єркегором. Але його відому працю присвячено саме ап. Павлу, й підстави цього вибору можна побачити вже в заголовку праці, який звучить «Обґрунтування універсалізму».
Звісно, давно стала трюїзмом теза про християнський універсалізм, який був експліцитно сформульований апостолом Павлом у знаменитому «Нема ні елліна, ні іудея...» Але варто погодитися з Жижеком [7, c. 117–118], що сенс універсальності Павла не у знаходженні нової ідентичності, яка охоплює чи опосередковує розрізнення між елліном та іудеєм, жінкою й чоловіком, рабом і вільним – наприклад, «всі ми люди» (і потенційно християни, в синонімічному порядку). Хоча таке тлумачення здебільшого не викликає заперечень, за послідовного дотримання цієї логіки усіх нехристиян можна сміливо називати нелюдями – за прецедентами такого ставлення далеко не ходити. Тому істинний сенс нового універсалізму слушно вбачається не в спільності, а у розрізненні, тільки замість позірної відмінності між елліном та іудеєм вводиться інша, більш значима відмінність, яка перетинає усе поле й проходить крізь його окремі складові – елліна, іудея – зсередини. Тобто не має значення етнічна, соціальна або статева відмінність, але не через те, що всі ми люди, а через те, що справжнє значення має розрізнення між шляхом смерті і життя, плоті і духу, і саме це розрізнення універсальне.
Ще небезпечніша стара герменевтична пастка, пов’язана з павлівським протиставленням духу та плоті, що зазвичай транслітерується як звична опозиція душі і тіла. Здавалося б, подібне зближення виразно заохочує апостол: «...бо маю задоволення в Законі Божому за внутрішнім чоловіком, та бачу інший закон у членах своїх, що воює проти закону мого розуму, і полонить мене законом гріховним, що знаходиться в членах моїх. Тому-то я сам служу розумом Законові Божому, але тілом – закону гріховному...» [3, Рим., 13:10]. Справді, що є ріднішим для європейських читачів, вихованих в кращих традиціях декартівського дуалізму? Однак за цих умов безкомпромісне твердження Бадью породжує справжній конфлікт інтерпретацій: «Після столітніх повторень цієї теми вслід за Платоном (греками) майже неможливо зрозуміти її найважливіший момент: протиставлення духу і плоті не має нічого спільного з опозицією душі і тіла» [2].
Утім, історія цього герменевтичного провалу розпочалась не вчора: відомо, чим завершилась Павлова проповідь в Афінах. Також відомо, з яких причин не міг відбутися цей діалог з Єрусалимом: «Основна причина того, що греки не могли зрозуміти Апостола Павла, у тому, що вони розмовляли відмінними «антропологічними мовами». Ті самі слова позначали у них різні поняття. Рух їхньої думки відбувався в різних «системах координат» – біблійній та елліністичній» [1]. Павло, який належав до спільноти еллінізованого іудейства, звісно, писав і проповідував грецькою мовою, але його концепція мала семітські витоки; цитуючи Септуагінту, він не враховував, що іудейські терміни знаходили собі декілька грецьких відповідників. Більше того, невпевненість посилюється тим, що сам Павло навмисно користується занадто непрозорими поняттями, які можуть з’являтися у прямо протилежному контексті.
Мабуть, найбільш проблемними у нього є поняття тіла й плоті. Якщо в Септуагінті обидва слова позначаються тільки одним – basar, то у Павла «тілу» відповідає поняття soma (σωμα), тоді як плоті – поняття sarx (σαρξ). Спротив, яким зустріли «елліни» ідею воскресіння в тілі, показує, наскільки різні смисли вкладалися в поняття soma ними й апостолом. Чужий алюзіям на sеma, Павло, без сумніву, навряд би покладав стільки надій на домовину. Тіло в його очах і є людиною, її буттям, а не її гробницею. Словами Бультмана, людина не має тіла, людина є тіло [5, c. 63]. Водночас тіло може існувати в двох модусах: або як «тіло смерті» («тіло гріховне»), або як «тіло слави» («тіло духовне»). «Soteria» (спасіння) буквально означає «зцілення» зовсім не випадково. Soma – ім’я людської цільності, тому й воскреснути можна лише «у» тілі. Які пастки пов’язані із герменевтикою воскресіння, зокрема богословською, буде розглянуто пізніше.
Плоть, означаючи тілесне існування в його живій матеріальності, також не зводиться до антиподу форми; це вже завжди сформована матерія живого тіла, і в цьому сенсі з ним тотожна. Проте вони є нетотожними за аксіологічною валентністю: на противагу тілу, плоть в основному схоплює людину лише в аспекті її слабкості і смертності (немає «плоті слави»). Але ні плоть, ані тим більше тіло ніде не протиставлені душі як імматеріальній сутності: «...людське буття – навіть у сфері Духу – може бути тільки соматичним, але застосування поняття σωμα у сенсі «форми» чи «зовнішнього вигляду» зовсім непауліністичне» [5, c. 62]. Душа (psyche, ψυχη) якщо й трапляється на сторінках послань, то тільки в якості синоніму життя, сили життя або людини як істоти, яка наділена чуттями.
Тіло і плоть з’являються у протиставленнях, але доволі екзотичних. Про тіло згадувалось вище; плоть же протиставляється подвійним чином. З одного боку, вона може збігатися з власне людським буттям і позначати «не тільки конкретне плотське тіло, але й взагалі «плотськість», тобто природу людини в її сотвореності, тобто у її слабкості й минучості, а це також значить і в її протилежності до Бога та його Духу» [5, c. 95]. Близькими є такі словосполучення, як «жити у плоті», «ходити у плоті», що означають земне і смертне буття людини – «...ідея, яка однак не містить у собі якесь етичне або теологічне судження, а просто констатує факт...» [5, c. 96]. З іншого боку, «плоть» і «у плоті», або «по плоті», передає не стільки смисл фактичності, скільки гріховності людського існування, яку потрібно подолати й котра протиставляється поняттям «духу» і «любові». Тоді «жити по плоті» [Рим 8:5], «знати по плоті» [2 Кор 5:16], «чинити по плоті» [2 Кор 10:2] є протилежністю «жити по духу» [Рим 8:4-5] або «чинити... по любові» [Рим 14:15].
Крім того, «життя по плоті» в другому сенсі явно кореспондує з виразом «тіло гріховне» і «справи тіла», що спокушає повернутися до звичної дихотомії душі і тіла з приматом першої над другим. На жаль, цьому значною мірою сприяє досить прозора серія висловлювань, в яких Павло не зупиняється перед залученням розхожих образів тілесності в реаліях буденного життя. Утім, апостол має виправдання, хоча й не надто переконливе: «Незалежно від витоків болісний конфлікт між тілом і душею був життєвим фактом: багато гріхів, найбільш для нього відразливих, особливо таких, як розпуста і пияцтво, очевидно виникали з поступок хвилинним потягам тіла» [4, c. 61]. За цих умов неважко було б впасти в справжній герменевтичний відчай, якби ці надлишки понять, які перекривають одне одного [4, c. 61], не врівноважувались тим, що розглядається Бадью як «антидіалектика смерті і воскресіння» [2], або смерті й життя, в посланнях ап. Павла.
Ми пам’ятаємо, що за Бадью саме вона конституює істинну універсальність, або універсальність Істини, що адресується усім без винятку. Звісно, «сама по собі» істина не адресується нікому, і це також не ідеальна сутність, яку ми можемо закарбувати в безсмертній формулі раз і назавжди; згідно із міркуваннями Бадью, істина є процесом чи навіть процедурою і для того, щоб взагалі вона могла комусь адресуватись, потрібно пересвідчитись в наявності принаймні трьох умов її можливості. Перша й, мабуть, найголовніша з них стосується наявності події – реального в лаканівському сенсі – у проголошенні якої, а також вірності цій декларації і полягає істина. Друга з умов, враховуючи сказане, стосується наявності суб’єкта, що творить «місце» для події, активно декларує її істину й надалі зберігає вірність своїй події істини. Звідси третьою з них є іманентна даність ситуації, в якій з’являється подія і яка включена до складу самої події.
Нема субстанції процесу істини – він починається з нічого, нічим не гарантований і абсолютно безпричинний. Й саме тому він зветься благодаттю: «...із існування подійного місця ніколи не слідує виникнення події. Навіть якщо такого виникнення вимагають умови іманентності, воно, тим не менше, належить до порядку благодаті» [2]. Тільки тому, що істина є сингулярною, стає можливою її універсальність: «Нам, звісно, можуть заперечити, що «істина», в такому разі, стає простою байкою. Й це правильно, але важливий саме суб’єктивний жест, схоплений у своїй основоположній потужності, якщо казати щодо умов породження універсальності» [2]. У істини нема жодних підстав, тому вона є непохитною: «Декларація не матиме іншої сили, окрім тієї, яку вона декларує, і не претендуватиме на переконливість за допомогою престижу пророцьких підрахунків строків, винятковості чудес чи несказанного внутрішнього одкровення» [2]. Істина є тією мірою, якою є суб’єкт, що зберігає вірність своїй події істини: «Ось така плата за статус істини як універсальної сингулярності. Процес істини універсальний лише настільки, наскільки він підтримується безпосереднім суб’єктивним визнанням його сингулярності, що постає як точка дотику з реальним» [2].
Подивимось, як «теоретик істини» Павло реалізує це на практиці. Почнемо із останньої умови. Місцем події істини Павла Бадью вважає іудеїв, об’єднаних Старим Завітом. Проте Бадью встановлює «локалізацію» події істини тільки для того, щоб мати змогу показати її тотальну незначущість: «Але якщо своїм буттям подія зобов’язана своєму місцю, то ефективність її істини від місця не залежить. Це не означає, що всі ці прикмети спільноти (обрізання, обряди, старанне виконання закону) фіктивні або неправильні. Постподієвий імператив робить їх байдужими» [2]. Неважко здогадатися, що і суб’єктом істини тепер вважається не правовірний іудео-християнин, добре обізнаний з законом й наділений всіма ознаками спільноти, а будь-хто інший – язичник, іудей, – готовий зберігати вірність даній події істини і брати приклад з узагалі-то самозваного апостола. Або, як формулює це Бадью: «Але, урешті-решт, сам Павло вчить нас, що є важливими як раз не знаки сили, не взірцеві життя, а те, на що здатне переконання, тут і тепер і на усі часи» [2]. Насамкінець, чиста подія зводиться до того, що Христос помер на хресті і воскрес. Проте сенс цих «помер» й «воскрес» зовсім не зводиться до їхнього ортодоксального тлумачення.
Полемізуючи з буквальним трактуванням смерті і воскресіння, Бадью вбиває двох зайців, тим самим критикуючи прихильників відділення душі від тіла в усьому спектрі його значень: «У смерті, про яку каже Павло, в смерті Христа, як і у нашій смерті, нема нічого біологічного – як, втім, і у житті. Смерть і життя є думки, переплетені виміри глобального суб’єкта, в яких «тіло» й «душа» нерозрізнювані (саме тому воскресіння для Павла – це обов’язково і воскресіння розділеного суб’єкта в його цілісності)» [2]. Смерть і життя – це два суб’єктивні шляхи, два способи буття-у-світі, або, словами Бультмана [5, c. 65], два способи самовідношення й поводження з собою. Продовжуючи свою думку, Бадью цілком виводить це питання із богословського і навіть релігійного контексту: «Нам треба знати, чи здобуває якась екзистенція, пориваючи із нещадною необхідністю часу, матеріальну можливість служити істині і стати, таким чином, безсмертною у суб’єктивному розподілі, незалежно від запитання щодо загробного життя людини-тварини» [2].
Власне, це запитання і не цікавило Павла, і не лише тому, що він далекий від натуралістичного сприйняття смерті: «...варто додати, що воскресіння не виявляється в очах самого Павла чимось самим по собі придатним до фальсифікації або доведення. Воно є чистою подією, початком епохи, зміною співвідношення можливого і неможливого. Бо воскресіння Христа не викликає інтересу сам по собі, як особливий і дивовижний випадок. Його істинний смисл полягає у тому, що він підтверджує можливу перемогу над смертю. І цю смерть Павло розглядає – ми це покажемо детально – не як фактичність, а як суб’єктивну диспозицію» [2]. З цих міркувань історизація події воскресіння цілковито безглузда.
Чому Христос має померти, і для чого Павлу потрібен хрест? – запитує Бадью. Хоча ні наша смерть, ні смерть Христа не є біологічною, вони різняться між собою. Якщо смерть кожного із нас – це спосіб існування, то смерть Христа – вимушена прелюдія до воскресіння: дійсно, важко воскреснути, якщо ти «попередньо» не «помер». Подією, повторює Бадью, є саме воскресіння («Христос воскрес!»), але не смерть («Христос помер!»): «Христос-подія для Павла – це тільки воскресіння. Воно викорінює негативність, і якщо смерть є необхідною для створення місця події, то сама подія лишається твердженням, незводимим до смерті» [2]. Смерть – це структурна необхідність воскресіння як символу того, що неможливе стало можливим. Для цього можна було б обрати і якийсь інший символ, наприклад, декларацію «Усе дозволено!» – ми знаємо, що ці слова вперше з’явилися не в Достоєвського чи Ніцше, а саме у поборника Закону Павла. Нам же не треба «помирати», бо ми вже і без того «мертві». Але «воскреснути» нам було б непогано, і у можливості цього (як одиничного випадку можливості усього) нас переконує Христос, точніше, декларація «Христос воскрес!»
Якщо ж нам для чогось і треба «вмерти», так тільки для своєї смерті як способу буття-у-світі. У даному випадку можна «померти» так, як помер історичний Христос чи хто завгодно інший – годиться будь-яке позначення довільного кінця. Слід, так би мовити, принести в жертву, чи розіп’яти, свою «смерть», або своє «гріховне тіло». В цьому контексті смерть на хресті сприймається не (або не тільки) як структурна вимога до воскресіння, чи символ можливості неможливого, а як трагічне, але неминуче діяння, і корелює з тим, що Ніцше називав тваррю в людині – тим, що самою же людиною (але уже в ролі творця) ліпиться, ріжеться і обробляється, тим, що завжди страждає і має страждати за необхідністю [10, c. 184]. «І тому, хто хотів стати по той бік добра і зла, щоб по той бік обрядів і священиків явилася нова людина, з усією тією надлюдяністю, на яку здатна людяність, варто було б залучити на свій бік Павла – того Павла, який досить по-ніцшеанськи заявляв: «Бо у Христі Ісусі нічого не значить обрізання, ні необрізання, а нова тварь»» [2].
Отже, вибір Павла не випадковий: постать Христа об’єднує в собі два символічних жести. По-перше, реальна смерть Христа є символом жертвоприношення своєї «смерті» як суб’єктивного шляху. По-друге, «нереальна» декларація «Христос воскрес!» є символом можливості неможливого, або ж благодаттю. Саме ця контрфактична теза й дозволила Павлу здійснити синтез: так, як помер і воскрес Христос, так само можемо, і маємо, померти і воскреснути ми самі. Тому це воскресіння мертвих, говорить Бадью, це anastasis nekron, їхній підйом, і є воскресінням життя. «Іншими словами, співпричетний людському створенню смерті Христос помирає для того, щоб показати, що тим самим він творить життя і що на це здатне все людство... Така єдина необхідність смерті Христа: вона є знаряддя рівності із самим Богом» [2]. Саме про це каже Павло в [Рим 6:5-9]: «Бо коли ми з’єдналися подобою смерті Його, то з’єднаємось і подобою воскресіння, знаючи те, що наш давній чоловік розп’ятий із Ним, щоб знищилось тіло гріховне, щоб не бути нам більше рабами гріха, бо хто вмер, той звільнивсь від гріха!.. Так само ж і ви вважайте себе за мертвих для гріха й за живих для Бога в Христі Ісусі, Господі нашім». Людина – це те, що має бути подолане, але ось тут і зараз, а не в якомусь загадковому «житті будучого віку». Це ще одна причина, з якої відкидається есхатологія загробності апостолом Павлом, який, на думку Бультмана [5, c. 125], тим і розходиться з іудаїзмом, що переконаний в можливості спасіння і виправдання, або воскресіння, саме в житті «теперішнього віку».
Як це можливо і чим по суті є гріховність, що не вичерпує поняття тіла у Павла [4, c. 61], стає нарешті зрозуміло, коли Бадью з’ясовує, що «перше з імен смерті – Закон» [2]. Відомо, що апостол протиставляє Закон Благодаті і вчить, що спасіння не в справах, а вірі. Також відомо, чим зазвичай це мотивується – бажанням подолати замкненість спільноти обраних, що монополізує благу вість. Це, звісно, справедливо, однак важливо усвідомити, що скасування іудейського закону є епізодом звільнення від рабства у Закону в принципі. І пауліністичний наголос на вірі зовсім не означає, що можна нехтувати справами; суть даної переорієнтації у твердженні про те, що самі по собі вони ще ні про що не свідчать. В кращому разі вони є необхідною, та недостатньою умовою. Кант би сказав, що справи демонструють тільки свою законовідповідність, тому в них, звісно, є легальність, та зовсім не обов’язково є моральність. Настільки ж не достатньо заявити, що переконаність в можливості спасіння «справами закону» найбільше гідна осуду за гордовиту впевненість в своїх заслугах й очікування нагороди, тоді як справжня християнська настанова значить смиренне усвідомлення тієї істини, що на все милість Божа. Натомість є доречною критика виконання заповідей з мотивів страху перед покаранням або бажанням мати репутацію зразкового громадянина. В світлі цієї критики можна сказати, що мають значення лише чисте переконання, віра, внутрішній намір і принцип дії. Лишилось тільки пояснити, чому.
Бультман показує, що для людського існування конститутивний певний спосіб самовідношення чи самоусвідомлення. Враховуючи сказане, для кожної людини «...існує дві можливості: можливість бути єдиною з собою або бути відчуженою від самої себе, роздвоєною з самою собою; можливість розпоряджатися самою собою чи втратити контроль над собою, бути підвладною чужій силі – обидві вони належать людському буттю як такому» [5, c. 65]. Яка відчуженість або роздвоєність мається на увазі? Йдеться не про що інше, як про бажання, або волю чинити те, що ти, власне, бажаєш чи волієш. І це навмисна тавтологія, адже будь-які спроби об’єктивації або ж детермінації своєї «здатності бажати» («я хочу це зробити, тому що або для того, щоб...») тим самим знищують її реальність, формуючи ворожу силу, що нібито підпорядковує собі моє бажання. Тобто не має значення, чому виконується заповідь – зі страху перед покаранням або з любові до ближнього – кожне пояснення стає причиною фундаментального розколу всередині самого суб’єкта.
Щойно забуто істину про те, що воля в принципі нічим не визначається, перед суб’єктом виникає дві можливості: або виконувати заповідь нібито проти своєї волі («тому що так треба»), або порушувати заповідь нібито за своєю волею в акті трансгресії («а я не буду!»). Що вийде з першої можливості, як завжди переконливо, показує Павло: «Бо що я виконую, не розумію; я бо чиню не те, що хочу, але що ненавиджу, те я роблю. А коли роблю те, чого я не хочу, то згоджуюсь із Законом, що він добрий, а тому вже не я це виконую, але гріх, що живе в мені» [Рим 7: 15-17]. Це шлях легальності (законовіповідності), що виправдовується справами закону. Витоки й наслідки другої з них розглянуто настільки ж переконливо: «Але я не знав би гріха, як тільки через Закон, бо я не знав би пожадливості, коли б Закон не наказував: «Не пожадай!» Але гріх, узявши привід від заповіді, зробив у мені всяку пожадливість, бо без Закону гріх мертвий. А я колись жив без Закону, але, коли прийшла заповідь, то гріх ожив, а я вмер; і сталася мені та заповідь, що для життя, на смерть...» [Рим 7: 7-10]. Це шлях автоматичного (чи несвідомого) порушення закону, який самим порушенням тільки підтверджує дійсність того, із чим він бореться.
Тому Павло дезавуює як лицемірних «праведників», так і відвертих «грішників». Павло чудово усвідомлює комплементарність гріху й Закону: «Гріх бо був у світі й до Закону, але гріх не ставиться в провину, коли немає Закону» [Рим 5: 13], «...де ж немає Закону, немає й переступу» [Рим 4: 15]. Та вороття у райський стан, коли ще не було Закону, немає. Настільки же безперспективною є боротьба з Законом: «Але не такий дар благодаті, як переступ» [Рим 5:15]. Переступ, як вже було сказано, живить Закон самим собою, протиставляючи його і свою волю. Звідси й з’являється реалізація бажання у трансгресивній формі, «як ніби заборона показувала, що «спочатку» заборонену річ бажали як таку» [6] або «як ніби «фундаментальне» відношення між бажанням і законом здійснювалось в акті трансгресії» [6]. Словами Бадью, «саме закон фіксує об’єкт бажання й приковує до нього «волю» суб’єкта, якою б вона не була. Цей об’єктний автоматизм бажання, немислимий без закону, передвизначає суб’єкта до плотського шляху смерті» [2]. У цьому й виявляється розділеність чи ексцентричність суб’єкта, що усвідомлює букву Закону, та чинить прямо навпаки. Це, за Бадью, є емпіричною маніфестацією буття під Законом: «Людиною закону для Павла є той, у кого справа відокремлена від думки» [2].
Тому, за думкою апостола, треба раз і назавжди розірвати порочне коло Закону і його переступу, бо антидіалектика спасіння і гріха забороняє грішити і каятись, грішити і каятись. По суті каяття як відчуття провини і є епіфеноменом гріха, тобто відчуженням свого бажання. І це говориться не на адресу «плотських справ» у найбанальнішому сенсі. Бультман пояснює: той факт, що людина є тіло, сам по собі зовсім не є чимось поганим або добрим. Проте саме тому, що людина є тіло, у неї є можливість ставати доброю або поганою [5, c. 66]. Браун також не сумнівається у цілковитій новизні осмислення поняття плоті у Павла: «Плотська субстанція» не була просто тілом, нижчою, другою складовою єства людини, недисципліновані хвилювання котрої могли часом сприйматися з певною поблажливістю як такі, що обстоюють природні вимоги фізичної істоти» [4, c. 62]. Павло, між іншим згадуючи й тіло, не випадково наголошує на істинному джерелі гріха: «Бо коли ми жили за тілом, то пристрасті гріховні, що походять від Закону, діяли в наших членах, щоб приносити плід смерті. А тепер ми звільнились від Закону, умерши для того, чим були зв’язані, щоб служити нам обновленням духа, а не старістю букви» [Рим 7:5-6]. Мабуть, в дискусії про протиставлення душі і тіла у Павла на цьому вже можна поставити крапку.
Цінність думки Павла у тому, що замість хибної дихотомії душі і тіла він вводить справжній дуалізм «приватизованої» волі, яка не визнає наявності інстанцій зовнішнього примусу, і децентрованої волі, яка підтримує ілюзію підзвітності Закону й живе спокусою його переступу. А «...бути внутрішньо роздвоєним, не бути єдиним з собою – у цьому суть людського буття під гріхом» [5, c. 103]. Звідси й бере початок те хворобливе відчуття провини, що полягає у відмові від колись здійсненого вчинку. Саме про це цілком по-павлівськи писав Жак Лакан у своїй «Етиці психоаналізу»: «Виправити справу можна, але відсторонитися від вчиненого неможливо... єдине, у чому можна бути винним, так це у тому, що ви поступилися своїм бажанням» [9, c. 409]. Чи можна відмінити сам Закон, сказати важко, але його принаймні можна замінити іншим – тим, що й з’являється в Павла під іменем Закону Любові: «...тож любов – виконання Закону» [Рим 13:10]. Або, як висловив це Алістер Кроулі, «Do what thou wilt shall be the whole of the Law. Love is the Law, Love under Will» (Чини, що волієш – ось і весь Закон. Любов є Закон, Любов згідно з Волею) [8].
Література:
1. Архимандрит Ианнуарий (Ивлиев). Основные антропологические понятия в посланиях святого апостола Павла [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://anthropology.rchgi.spb.ru/pavel/pavel_i3.htm.
2. Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма / А. Бадью [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://ihtik.lib.ru.
3. Біблія або Книги Святого Письма Старого і Нового Заповіту. – К. : Видання місійного товариства «Нове життя Україна», 1992.
4. Браун П. Тіло і суспільство. Чоловіки, жінки і сексуальне зречення в ранньому християнстві / П. Браун. – К. : Мегатайп, 2003. – 520 с.
5. Бультман Р. Избранное : Вера и понимание. Том I–II / Р. Бультман. – М. : «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. – 752 с.
6. Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://ihtik.lib.ru.
7. Жижек С. Ирак: история про чайник. – М.: Праксис. – 224 с.
8. Кроули А. Книга Закона. [Електронний ресурс]. – Режим доступу : http://www.w3c.org/TR/1999/REC-html401-19991224/loose.dtd.
9. Лакан Ж. Этика психоанализа (Семинары : Книга VII (1959-60)) / Ж. Лакан. – М. : Издательство «Гнозис», Издательство «Логос», 2006. – 416 с.
10. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла / Ницше Ф. // По ту сторону добра и зла ; Казус Вагнер ; Антихрист ; Ессе Номо : Сборник. – Мн. : ООО «Попурри», 1997. – 544 с.
Апробація:
Письмова робота з курсу «Канон тіла в культурі», Національний університет «Києво-Могилянська академія», 2008 р.
© 2008
Додати коментар
Увійти через профіль