Святослав Вишинський
Інститут філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України
Виток революційних процесів, які призвели до зміни парадигми премодерну («Традиції» з великої літери – фр. la Tradition) – парадигмою модерну («Сучасності»), засновником школи інтегрального традиціоналізму Рене Геноном (1886-1951) бачився у виокремленні давньогрецької класичної філософії від системи сакрального знання, що означало його винесення в загальний обіг людей, непосвячених у глибинні метафізичні смисли, і, як наслідок, поступове нашарування хибних його інтерпретацій через вправляння в спекулятивній логіці та утвердження суб’єктивних суджень в якості остаточних – що в межах парадигми модерну пізніше вважатиметься «прогресивною» емансипацією від міфу, архаїчних пережитків та упереджень. Інші автори (зокрема, італійський консервативний революціонер Юліус Евола (1898-1974), як і академічний дослідник Мірча Еліаде (1907-1986)), виділяють етап становлення власне релігійного мислення [18, 406], зосереджуючи увагу на пізньосхоластичному періоді філософії як на моменті кульмінаційного зрушення в бік новочасної парадигми. Вслід за Рене Геноном, який відмітив ключову різницю між західною релігійною свідомістю та східною – міфологічною [5, 130], Юліус Евола, визначально обстоюючи крайні антихристиянські позиції [17], загострює акцент на цій відмінності. Однак сучасні пост-традиціоналісти, як то російський філософ Александр Дугін (нар. 1962), відштовхуючись від висновків Мартіна Гайдеггера (1889-1976), більш схильні бачити причину профанної «девіації» в тенденціях хибної інтерпретації класичного філософського спадку в добу европейського Середньовіччя, що є спробою більш нейтрально пов’язати фактори монотеїстичної релігійної свідомості та класичної грецької філософії як безпрецедентної для премодерну системи знання [11, 95-99], уникнувши таким чином ортодоксальної для традиціоналізму радикальності позиції стосовно науки та пізньої філософії, що також означає створення передумови для поєднання філософського і традиціоналістського методів у постмодернову добу – а в перспективі і розгляду традиціоналізму як ідеологічного знаряддя в конструюванні неоконсервативного проекту.
Однак, не зважаючи на різне бачення хронологічних рамок та головних причин занепаду архаїчних цивілізацій, традиціоналісти сходяться в головних пунктах критики Сучасності як парадигми. Ключовою після «Сходу і Заходу» [4] роботою, в якій було окреслено основні моменти критики модерну як на рівні філософії та парадигматики, так і у сфері соціально-політичного укладу та загального духовного настрою епохи, стала книга Рене Генона «Криза сучасного світу» від 1927 р. Продовжуючи лінію своїх попередніх праць, у ній автор деталізував та зосередив увагу на більш експліцитних формах деградації і занепаду секуляризованої цивілізації. Ототожнюючи Новий час і всю його духовну атмосферу зі станом глибинної кризи людського існування та передбачаючи неминучість системної зміни парадигми, яка вичерпала закладені в неї потенції, Рене Генон заявляє в передмові до своєї книги: «Коли стверджують, що сучасний світ перебуває в стані кризи, під цим зазвичай мають на увазі, що він досягнув критичної стадії свого розвитку, і що неуникна його тотальна трансформація. Така трансформація, у свою чергу, передбачає радикальну зміну всього ходу його розвитку...» [5, 8]. Свою особисту позицію автор, деталізуючи етимологію слова «криза» (фр. la crise), розцінює як буквально «критичну», тобто таку, що виносить судження, розрізняє, класифікує, і цим самим означує головну роль школи традиціоналізму як духовно-філософського підсумку та підведення інтелектуального балансу модерну як мета-парадигми, що також дозволяє провести певні аналогії зі спадком німецьких філософів Фрідріха Ніцше (1844-1900) та Мартіна Гайдеггера, котрі, подібним же чином провідчуваючи початок зламу епохи, унікальний історичний момент зміни всієї системи мислення і переоцінки старих цінностей та істин Сучасності, постановили себе в позицію тих, хто завершує старий філософський цикл, передбачаючи і прокладаючи шлях для нового (в якості реанімації старого, «природнього», зрештою – «античного»).
Таким чином ключовою рисою традиціоналістського дискурсу є не лише порівняльна експлікація Традиції і Сучасності, яку ми можемо віднести до умовно «позитивної» його частини, але й систематична критика парадигми модерну, якій відводиться не менше уваги, аніж висвітленню власне принципів традиційного світу. Водночас ці дві сторони традиціоналістського інтелектуального спадку взаємопов’язані аж до тої міри, що стають фоном одна для одної, постійно пересікаючись і даючи взаємні відсилки, що робить проведення розмежувальної лінії між власне «позитивною» та «негативною» його частинами задачею вкрай непростою, а тому доволі умовною. Фактично критика Нового часу таким чином може розглядатись як описова стратегія Традиції (за принципом «від протилежного»), а апеляція до міфологічних концептів та принципів – як одночасне критичне спростування модерну, позаяк і сам модерн протиставляє їх стосовно себе як однозначну антитезу, на запереченні якої він і реалізував себе як нова парадигма. Тому такі відверто критичні праці, як «Схід і Захід», «Криза сучасного світу», «Повстання проти сучасного світу» [19], «Царство кількості і знаки часу» [7], «Осідлати тигра» [16] слід одночасно сприймати і як певну апологію архаїчного, сформульовану на тлі опису його модерністської альтернативи. Варто відзначити, що певної частини традиціоналістського критичного спадку в найбільш загальних рисах ми вже торкались в інших розвідках, висвітлюючи дихотомічні пари його ключових концептів – зокрема, коли говорили про парадигму Заходу, профанне й екзотеричне знання та ін. [2][3]. Таким чином, оперуючи звичним для інтегрального традиціоналізму глосарієм, ми надалі можемо більш специфічно і детально зупинитись на його критичних постулатах, які школа традиціоналізму у XX ст. висунула проти Сучасності в цілому та в її конкретних проявах.
Перш за все, визначившись із тим, як Рене Генон та його наступники розуміли модерн, а також із їхньою власною позицією, що виходить за рамки Нового часу, ми повинні констатувати вже назване нами ототожнення модерну і Заходу, що фактично означає вживання слова «Захід» у роботах усіх традиціоналістів як синоніму Сучасності – тобто, сутнісно, Захід є парадигмою, або, точніше, конкретним фасадом модерністської парадигми, її конкретним історично-цивілізаційним утіленням. Відповідно до цього критика, якій піддається Захід з позицій інтегрального традиціоналізму, переступає межі звичайної критики тих чи ін. політичних акцій, колонізації, конкретних культурних проявів тощо, і фактично означає критику всієї матриці модерну в цілому, як глобальної контртрадиційної данності, в якій Европа та Північна Америка живуть від початку Нового часу. Для Рене Генона, як і для решти традиціоналістів, об’єктом для критики є не стільки Захід як певний політико-географічний конгломерат, скільки Захід як форма світогляду, як специфічний модерністський стиль мислення і як набір цінностей, несумісний із архаїчними уявленнями про сакральне [5, 28-40]. На ділі це проводить важливу границю між традиціоналізмом як своєрідним системним (властиво інтегральним) консерватизмом, зосередженим перш за все на логіці традиційного світу, його глибинних структурах (парадигмі) – та консерватизмом звичайного зразка, орієнтованим на збереження конкретних традицій, суспільно-культурних інститутів чи політичної незалежності колонізованих народів. Якщо для звичайного, більш «поверхового» консерватизму важливими є зовнішні форми (тобто все, що відноситься до сфери становлення), то для «глибинного» традиціоналістського консерватизму значимими є головно принципи, глибинна логіка всього того, що асоціюється з традиційним (тобто те, що стосується вічного і незмінного) [15, 5-18].
У спеціальному розділі книги «Криза сучасного світу», присвяченому проблемі експансії Заходу [5, 114-124], Рене Генон, констатуючи факт давнішої політичної домінації західних народів над іншими континентами, не надає цьому принципового значення, позаяк подібні історичні перипетії виходять за сферу інтересів школи традиціоналізму. Проте, описуючи ситуацію поч. XX ст., автор стурбовано відзначає момент, який для традиціоналістів є питанням першочергової ваги, а саме проблему духовної «вестернізації», тобто витіснення Заходом архаїчної парадигми, що розцінюється як підкорення самого східного (i.e. традиційного) духу: «...З’являється все більше і більше східних людей, котрі цілком і повністю «вестернізовані», які відрікаються від своїх традицій та засвоюють усі хиби, властиві суто сучасному світогляду» [5, 114]. Боротьба не з конкретними історичними традиціями, а з самою Традицією як моделлю будь-яких партикулярних традицій розглядається Рене Геноном як кульмінація західної експансії, проникнення Заходу не лише в політико-економічне життя Сходу, а в саме його серце, що означає відкритий інтелектуальний наступ структур Сучасності в усіх кутках планети, перетворення всього світу під гаслами гуманізації, демократизації, модернізації на суцільний парадигмальний «Захід». На останньому Рене Генон наголошує особливо: «...Суто сучасний світогляд є чисто західним, і ті, хто зачеплений ним, повинні вважатись носіями «західного» мислення, навіть у тому випадку, коли вони за походженням є людьми Сходу» [5, 115]. Все це є ніщо інше, як експорт світогляду – та його парадигмальних засновків, котрі входять у суперечність із традиційними структурами мислення, цілком витісняючи їх на маргінес як «пережитки» архаїчного минулого, так як це декількома віками відбулось і в Европі. Втім, за аналогією ми можемо сказати, що явище самого інтегрального традиціоналізму, як феномен географічно локалізований на Заході, за такої постановки проблеми слід, у свою чергу, з певними заувагами віднести до властиво «східного» мислення, не дивлячись на те, що його носіями стали перш за все окремі европейці, визначально виховані в рамках модерністської парадигми (це стосується всіх перших представників школи традиціоналізму, за частковим виключенням Ананди Кумарасвамі (1877-1947), котрий, утім, був змішаного походження та отримав класичну західну освіту [20, 9-10]).
В цій перспективі стає зрозумілою критика традиціоналізмом тих европейських інтелектуальних еліт, що виступили з протекціоністських позицій стосовно колонізованих народів, та провідників їхніх ідей на самому Сході (імпліцитно розуміючи таких постатей, як Махатма Ганді (1869-1948), Рабіндранат Тагор (1861-1941) та ін.). Рене Генон бачить у них, попри видимі демократичні лозунги та ідеї, продовження старої колонізації, однак уже на більш тонкому, проте водночас основоположному рівні – духовності, цінностей та ідей, тобто наступ західної парадигми на самі мисленнєві структури Традиції, поєднаний із формальним усуненням політичної гегемонії західних імперіалістичних країн, який став провідним напрямком як неоколоніалізму, так і боротьби з ним у другій пол. XX ст. Цю тезу ми знаходимо, зокрема, в роботі «Криза сучасного світу»: «...Парадоксальним може видатись у даній ситуації той факт, що прибічники Заходу на інтелектуальному, а точніше, на анти-інтелектуальному плані, часто є противниками Заходу в питаннях політики. ... Навіть якщо такі діячі справедливо прагнуть протистояти іноземній домінації, вони використовують для цього ті ж західні методи...» [5, 115], що чи то в «правій», чи то в «лівій» редакції веде до розкладу традиційних структур, а відтак і до створення грунту для уніфікації. Це фактично означає «глобалізуюче» поширення модерністської моделі в усі регіони світу, що знаменує надшвидку зміну ментальності та світогляду передових еліт країн, більшість із яких пізніше отримають назву «Третій світ» (Іран, Індія, Китай, окремо – Японія) – тобто перетворення їх на авангард Заходу на Сході, націлений на організацію динамічних модернізаційних перетворень, через які Европа пройшла протягом Нового часу, і що стосується не тільки політичних або економічних змін, але, головно, руйнації старої духовно-інтелектуальної парадигми Традиції: «Люди Заходу, завжди спраглі прозелітизму, настільки їм притаманного, досягли успіху в насадженні свого анти-традиційного і матеріалістичного світогляду серед інших народів. Якщо спочатку їхні завоювання торкались людей тільки тілесно, то сьогодні вони відбуваються в тоншій сфері, отруюючи уми...» [5, 116-117]. Основою цього стали методи активного формування подібних еліт – перш за все, західна система освіти, в якій були виховані більшість майбутніх національних лідерів постколоніальних країн (що стосується, головно, Індії). Цей фактор розцінюється Рене Геноном як розрив із архаїкою через експансію західних профанних форм інтелектуальності, а відтак ідентифікується ним як перенесення «театру воєнних дій» Заходу в Третій світ (рівно як зворотній «імпорт» вестернізованих елементів зі Сходу – e.g. використання колоніальних військ в обидвох світових війнах в Европі, кольорова імміграція в другій пол. XX ст., винесення промислових потужностей в колишні колонії тощо). Уніфіковані елементи такої гри, попри збереження зовнішніх відмінностей, більше не можуть розцінюватись як «інші» стосовно Заходу, а тому і тези про «зіткнення цивілізацій» позбавлені реального змісту, апелюючи лишень до формальної демаркації суб’єктів внутрішньої західної політики, сферою якої став увесь світ: «Якщо використання подібних методів стало вже неуникним, то займатись цим можуть тільки ті члени суспільства, котрі порвали всякий зв’язок з традицією» [5, 115].
На гайдеггерівський манер традиціоналісти бачать у цьому загрозу не лише для світу Традиції, але й акумуляцію загроз для самого Заходу, позаяк, на їхню думку, Сучасність як система стане жертвою себе самої, оскільки зведена на ідеях, які впевнено ведуть до цілковитого занепаду чого би то не було. В деякому сенсі це можна розуміти і як провідчуття кризи модерну як проекту та входження західного світу у т.зв. «ситуацію постмодерну» (фр. la condition postmoderne) у другій пол. XX ст., інтуїції стосовно якої відчуваються вже в роботі Рене Генона «Царство кількості і знаки часу» за 1945 р., і які підтвердились висновками, зробленими пережившим його Юліусом Еволою в пізніх працях, зокрема, в «Осідлати тигра» за 1961 р., як у певному підсумковому вироку західній цивілізації, що більше не містить надій на позитивне вирішення проблеми Заходу – якого, втім, не було і в «Кризі сучасного світу» Рене Генона, попри окремі подібні висловлювання. Задаючись питанням, чи стане модерновий вплив на ще архаїчний світ вирішальним, цілком анулюючи формальні структури Традиції, як це сталось раніше на самому Заході, Рене Генон схиляється до песимістичного для традиціоналізму сценарію, який, однак, відповідає логіці маніфестації та циклічної історії. Кінець, як досягнення онтологічного дна Калі-Юги, повинен наступити: «Традиційний дух не може загинути, перебуваючи по той бік зміни і смерті. Але він може повністю покинути цей світ, і в цьому разі звершиться справжній «Кінець Світу»...» [5, 116]. Варто відзначити, що під апокаліптичним образом «Кінця Світу» автор розуміє зовсім необов’язково якісь природні чи техногенні катастрофи, пов’язані з роботою наукової думки чи технічним прогресом, але саме – вихід Традиції за межі людського буття, тобто цілковите витіснення сакрального із залишкової парадигми чистої кількості, деградацію людини до рівня приземленої, конс’юмеристської істоти. В іншому місці Рене Генон у схожому контексті, розвиваючи ідею фіналізму, підкреслює: «...Якщо прагнуть дійти до реальності найглибшого порядку, можна сказати зі всією строгістю, що «кінець світу» ніколи не є і ніколи не може бути чимось іншим, аніж як кінцем ілюзії» [7, 302], розуміючи це не тільки метафізично, але й цілком конкретно – як кінець ілюзії профанізму, його фіктивних претензій на абсолютність та істину.
Отож головну риса західної моделі, що її відмічає школа традиціоналізму – це експансивність, замаскована під «просвітництво» та ідеологічний прозелітизм. На відміну від цивілізацій традиційного типу, які відзначаються не лише внутрішньою самобутністю і культурною замкненістю, але також і певною статикою внутрішнього життя, західна цивілізація виступає втіленням динаміки та експансії – як політичної, так і духовної. Як уже відмічав з цього приводу Рене Генон, такий стан справ є наслідком визначальної «кшатрійськості» европейської культури, домінування в ній активного, маскулінного начала, пов’язаного перш за все з дією, а не спогляданням, що є наслідком десакралізації парадигми: «...Існує беззаперечний зв’язок між спростуванням усякого незмінного принципу і спростуванням духовної влади, а також між зведенням усієї реальності до «становлення» і ствержденням чисто мирської влади, чиєю сферою є світ дії» [5, 138]. Однак ми можемо прослідкувати витоки такої експансивності не лише в елліністичній цивілізації, позначеній першим раціоналізмом та побудовою учнем Арістотеля (384-322 до н.е.) Александром Македонським (356-323 до н.е.) першої мультикультурної цивілізації – не стільки в політичній площині, скільки головно в духовно-культурній (феномен еллінізму) – але й в авраамічних релігіях (монотеїзмі), які виступили фундаментом не лише для християнізації Европи, але й для формування експансіоністської парадигми мислення, позначеної прозелітичним характером спершу християнства, а пізніше ісламу, із якими пов’язані масштабні завоювання та імплементація парадигмальних структур, котрі ми можемо розцінювати якщо не як чисто модерністські, то принаймні як передуючі модерну (тоді як у російського ісламського мислителя Гейдара Джемаля (нар. 1947), котрий у своєму аналізі інструментально послуговується і методологією інтегрального традиціоналізму, ми зустрічаємо більш однозначне ототожнення модерністського проекту із релігійним проектом монотеїзму [8, 347], що, зокрема, у своєму аналізі православного старообрядництва відзначає також і Александр Дугін [10, 366]). Таким чином, якщо розуміти глибинним витоком цих процесів, з одного боку, грецьку Античність, а з іншого – близькосхідні монотеїстичні релігії, що в перших століттях нової ери на спільній платформі неоплатонічної філософії сформували унікальний симбіоз, який став фундаментом західної цивілізації [18, 445-465] (що, за Мірчею Еліаде, означало перехід від власне міфологічного до релігійного типу свідомості), тоді особливого відтінку та глибини набувають слова Рене Генона про те, що «всяка небезпека для Заходу виходить від нього самого і є плодом, породженим ним самим» [5, 116]. При цьому дану тезу слід розуміти не просто як констатацію сучасної Рене Генону парадигмальної ситуації Заходу, але самих кореневих причин, які цю ситуацію породили і розвинули. Чи не є в такому випадку саме символічне тлумачення Окціденту як де-градації, сходження в Ніщо, що співпадає з негативним аспектом Абсолюту – тим, що пояснює та виправдовує Захід і Сучасність як феномени необхідного [9, 30]?
Аналізуючи остаточний результат, до якого логічно зводять усі доктрини, розвинуті західним генієм, метр традиціоналізму, розуміючи в т.ч. процес світоглядової редукції модерном усякої метафізики як констатоване Фрідріхом Ніцше «вбивство Бога» [12, 728], підсумовує антидуховний характер західного мислення і західних цінностей: «Західна експансія – це експансія матеріалізму в усіх його формах... Ніщо не здатне спростувати цю істину – ніякі лицемірні приводи, ніякі моралістські виправдання, ніякі гуманітарні вигуки, ніякі пропагандистські виверти...» [5, 117]. Характерно, що ця теза розкриває і конкретизує традиційне символічне уявлення про Захід як полюс смерті, темної сакральності, уособлення західної сторони як напрямку до царства мертвих, чи, як у православній літургійній традиції – сторони, ототожнюваної із самим Сатаною (до порівняння західного із «сатанинським» у «Кризі сучасного світу» вдається і сам Рене Генон [5, 117]). Це не виглядає дивним, враховуючи, що Схід як символ народження дня, сходження Сонця як символу духовного початку таким чином ототожнюється з метафізичним Світлом, тобто тим, що в індійській традиції відповідає гуні саттва, котрій з іншого боку символічно протиставляється антагоністичне начало – гуна тамас, груба матерія, асоційована з онтологічним дном [9, 25], що в компаративній реконструкції річного і добового солярного циклів відповідає Заходу як стороні світу і заходу як акції входження Сонця у царство мертвих, на дно метафізичної Темряви. Така інтерпретація міфологічних образів оригінальним чином накладається на універсальні цивілізаційні концепти, якими є Схід і Захід, однак у перспективі позитивістського, утилітарного та матеріалістичного світогляду останнього Захід виступає не втіленням чистого негативу, але навпаки, протиставляється решті світу як певний парадигмальний полюс «прогресу», «розвиненості» і «достатку», що розуміється в чисто кількісних термінах, у т.ч. в перспективі індивідуального «щастя». «Ми придумали собі щастя – кажуть останні люди, і кліпають очима» [13, 16] – ця фраза з «Так казав Заратустра» Фрідріха Ніцше резонує із тією критикою, якій піддає Захід школа інтегрального традиціоналізму, що прослідкувала витоки західного нігілізму, однак, на відміну від німецького філософа, протиставила занепаду (рос. «Запад» як однокореневе до «падать», «упадок») поворот до втрачених цінностей, осмислене прийняття наріжного каменю Традиції, який було відкинуто будівничими «храму науки і прогресу» Сучасності [6, 287]. Втім, у Рене Генона, на відміну від його послідовника Юліуса Еволи, це не означає заклику до яких-небудь «масових» перетворень, пов’язаних зі сферою політичного, але є тільки одним із критеріїв для формування нової інтелектуальної еліти, вихованої на Заході на цілісному традиційному (чи, швидше, традиціоналістському) фундаменті, що автор підкреслює в одному зі своїх тверджень: «Оскільки ми стоїмо на іншій, чисто інтелектуальній точці зору, для нас важливі не «рекомендації» і «повинності» різного роду, але тільки питання істинності» [5, 118].
Іншою характерною рисою критики новочасної парадигми, озвученої інтегральним традиціоналізмом, є різке несприйняття псевдосхідних учень, у формі яких модерн часто публічно подає Схід. До переліку цього традиціоналісти відносять не лише різного роду езотеричні доктрини на зразок теософії, але й увесь комплекс екзотичних учень, експортованих зі Сходу в Европу під виглядом автентичних – до цього можна віднести і всі форми зацікавлень індуїзмом, буддизмом, даосизмом, які почали займати своє місце в західній масовій культурі, найбільше з другої пол. XX ст. в рамках хвилі New Age, розкритикованої Юліусом Еволою (до переліку яких ми, у свою чергу, нині можемо додати і радикальні версії салафізму, з якими европейські праві пов’язують загрози ісламізації континенту). Традиціоналісти виділяють у цих феноменах їхню неавтентичну сутність, тобто спотворення Традиції під очікування і своєрідне «культурне замовлення» західної людини в її схилянні перед дешевою екзотикою, містицизмом – усім тим, що в дійсності не має жодних ознак істинно традиційного, але є тільки певним симулякром архаїки, штучно спродукованим під рівень західного мислення (у випадку ваххабізму – квазі-модерновим продуктом). До всього цього Рене Генон додає і нищівну критику праць академічних орієнталістів поч. XX ст., які, на його думку, подавали Схід і світ Традиції тенденційно, не розуміючи сутності і часто вкладаючи його в рамки західних шаблонів та стереотипів (зокрема, у випадку критикованої ним спроби розглядати традиційні вчення крізь призму чисто західних термінів «релігія» або «філософія», що неправомірно звужує їхнє розуміння до певних фіктивних меж, поставлених самим же Заходом у його світоглядовій еволюції). У роботі «Криза сучасного світу» Рене Генон також вдається до розгляду думок про «загрозу», яку Схід може нести Заходу на рівні духовності та ідей, висловлених рядом европейських консерваторів у відповідь на поширення та популяризацію в метрополіях різного роду «східних» учень. Аналізуючи в цьому ключі книгу правого мислителя Анрі Массіса (1886-1970) «Захист Заходу», Рене Генон формулює головну тезу своєї критики націоналістичних ідеологій: всі псевдосхідні впливи, яких побоювались його сучасники в Европі, є нічим іншим, як феноменом, породженим самим модерном, його «побічним» продуктом. Для Рене Генона та його учнів очевидно, що всі ці популярні «східні» впливи є нічим іншим, як симуляцією архаїчного, яка в дійсності відображає лишень спотвореність мислення самих европейців: «Як відверті пособники найшкідливішої західної пропаганди, пов’язаної зі збоченнями у сфері духу, вони становлять небезпеку виключно для Сходу, але аж ніяк не для Заходу, простими відображеннями котрого вони є» [5, 119-120].
Позаяк західне мислення як породження парадигми Сучасності, котра сама, як було показано, є редукцією всього традиційного, його елімінацією не тільки з науково-філософського дискурсу, але й із самої свідомості – то традиціоналізм ставить резонне запитання, як відповідно менше («нижче», периферійне) може осягнути більше («вище», центральне), із чим ототожнюється вся повнота Традиції як сакрального на противагу профанному модерну? Якщо парадигмальний Схід засновується на логіці міфу, на метафізичних підставах, тоді закономірним висновком стає те, що з позиції Заходу як парадигми Традиція не може бути коректно осмислена без попередньої зміни світоглядових засад, дослідницького інструментарію, наукової методології та імпліцитного набору упереджених оцінок, вихованих раціональним гіперкритицизмом, на що також вказує Юліус Евола у збірці «Лук і булава»: «Всі ці труднощі викликані головним чином тим, що досвіду надприроднього характеру намагаються знайти концептуальне вираження у філософській системі, які бажають надати безумовно універсальну цінність» [14, 293]. У значній мірі такий висновок перегукується з тезою Людвіга Вітгенштайна (1889-1951) про те, що «про що неможливо говорити, про те слід замовкнути» [1, 219], яку слід розуміти не інакше, як вказівку на область метафізичного, тобто всього того, що раціональна логіка, постановивши власну основу в собі самій і власних методах, винесла «за дужки» наукового розгляду. Тож за такої постановки питання критика, якій окремі західні дослідники піддавали невірно інтерпретовану ними східну «раціональність», у перспективі традиціоналістського дискурсу виглядає необгрунтованою та некоректною у своїх засновках. Втім, своєрідну ревізію у вивченні та оцінках архаїчного, зміну европоцентристських підходів ми прослідковуємо вже у сучасників Рене Генона Мірчі Еліаде та Ананди Кумарасвамі, які здійснили академічну революцію у вивченні культурної сфери, що її традиціоналісти відносять до парадигми Традиції – і що було відзначено самим засновником традиціоналістської школи у спеціальних рецензіях для періодичних видань («Études traditionnelles» та ін.). Таким чином методологічні основи, закладені школою інтегрального традиціоналізму, в загальних рисах знайшли свою реалізацію у роботах ряду академічних авторів цього часу, а пізніше й ідеологів неоконсерватизму – і хоча питання про їхню пряму спадкоємність у більшості випадків ставити прямо неможливо, на рівні біографій особисті контакти між постатями мали місце (Юліус Евола та Мірча Еліаде, Рене Генон та Анрі Корбен (1903-1978), Рене Генон та Ананда Кумарасвамі та ін.).
У подібній перспективі Рене Генона очевидно, що поняття «східна пропаганда» взагалі позбавлене сенсу, оскільки феномен пропаганди та ідеологічного прозелітизму є рисою виключно західного світу (тобто модерну), і аж ніяк не стосується східної (традиційної) статики і самозосередженості, яка граничить із культурним ізоляціонізмом. Традиціоналісти практично не знаходять прикладів якоїсь масштабної «пропаганди» в тому чисто західному розумінні цього слова, котра могла би коли-небудь мати місце в архаїчному світі, позначеному поліваріантністю партикулярних традицій – при одночасному існуванні їх у логічному полі єдиної Традиції. Далекосхідна китайська цивілізація, як і браминська Індія або дорична Еллада виступають таким чином різними проявами єдиного світу, заснованого на сакральних цінностях, на міфі та соціальній ієрархії, тобто «зачаклованого світу», як його на веберівський манер називає російський пост-традиціоналіст Александр Дугін – світу, в якому всі міфи та онтологічні сценарії зводяться до єдиного метанаративу Традиції як до обумовлюючого їхнє буття Центру, початкової точки координат (на відміну від модерністського дискурсу, в якому точкою відліку ставиться партикулярний суб’єкт, що з точки зору Традиції належить до Периферії, і будь-які його спроби волюнтаристськи переформатувати свою базисну периферійність синонімічні феномену революційного профанізму – інтерпретованого також і в соціополітичному сенсі). Відповідно до цього Рене Генон, аналізуючи сучасну йому духовну ситуацію, далі наголошує, що ««східних пропагандистів» узагалі не існує» [5, 120], послідовно викриваючи цю тезу як певний надуманий міф західних консерваторів, позаяк «східною» в даному випадку може бути тільки форма, що приховує західну культурну «начинку». Втім, думку Рене Генона можна поставити під сумнів, позаяк сама школа інтегрального традиціоналізму, в деякому сенсі, і зіграла побіжну роль такої «пропаганди» (що, правда, можна також розуміти і як слід її «західного» походження). Звичайно, враховуючи доволі нейтральну емоційну тональність праць традиціоналістів, їхню тенденцію до замкненості та небаження породжувати якийсь масовий рух і впливати на політичну реальність, у чому відчувається навіть певна зверхність, не дають підстав однозначно назвати роботи Рене Генона, Фрітьофа Шуона (1907-1998), Тітуса Буркхардта (1908-1984) та ін. авторів – «пропагандою», від якої вони самі активно відмежовувались. Доволі знаково в цьому аспекті звучать слова Рене Генона: «...Ми чинимо в цьому випадку точно так само, як поступила би на нашому місці будь-яка людина Сходу, без найменшого натяку на популяризацію чи пропаганду, звертаючись лишень до тих, хто здатен зрозуміти ці доктрини такими, якими вони є...» [5, 120]. Тут ми не будемо вдаватись до оцінок обгрунтованості такої постави, однак відзначимо сам факт активної ідеологічної позиції традиціоналізму, його полемічність, яка підкреслюється не стільки випадами на адресу парадигмального «опонента», скільки неприхованим ототожненням власних тез із істиною (яка, втім, висловлюється як об’єктивна та знеособлена, позбавлена будь-якої суб’єктивності – що, з одного боку, може виступити як спростування можливих обвинувачень у філософському марнославстві, тоді як з іншого – навпаки підкреслює унікальний рівень упевненості авторів у власній правоті, що, безперечно, криється в переступі чисто раціональних аргументів і раціонального рівня дискусії). Попри відомі заяви, de facto традиціоналізм як явище зайняв послідовну альтернативну стосовно Сучасності позицію, орієнтуючись при цьому перш за все на західну публіку, відкриваючи для неї Традицію далеко не з позиції рівновіддаленості, як це можна відчути, до прикладу, в академічних авторів – але як певну ідеологему, тобто претендуючи на абсолютну істину, одночасно спростовуючи парадигму модерну як демократичний «профанізм», що і заклало передумови для його пізнішого використання в якості філософського базису для політичних проектів консервативного зразка – необов’язково експліцитного, але як внутрішньої («езотеричної» в розумінні Лєо Штрауса (1899-1973)) програми. В найширшому ж сенсі це виказує, усупереч генонівським постулатам, можливість практичної експлуатації традиціоналістської логіки у довільних політичних формах, ареною яких, на думку ряду мислителів, може стати XXI ст. як епоха «нової консервації».
Література:
1. Витгенштейн Л. Tractatus logico-philosophicus / Людвиг Витгенштейн // Избранные работы. Логико-философский трактат. Коричневая книга. Голубая книга / Людвиг Витгенштейн. — М. : Территория будущего, 2005. — С. 7—228.
2. Вишинський С. Проблеми філософської ідентифікації школи інтегрального традиціоналізму / Святослав Вишинський // Науковий вісник Чернівецького університету. Філософія. Збірник наукових праць. — 2010. — Вип. 504—505. — С. 48—53.
3. Вишинський С. Традиція і Сучасність у поняттєвому дискурсі інтегрального традиціоналізму / Святослав Вишинський // Науковий вісник Чернівецького університету. Філософія. Збірник наукових праць. — 2010. — Вип. 534—535. — С. 53—57.
4. Генон Р. Восток и Запад / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2005. — 240 с.
5. Генон Р. Кризис современного мира / Рене Генон. — М. : Эксмо, 2008. — 784 с.
6. Генон Р. Символы священной науки / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2004. — 480 с.
7. Генон Р. Царство количества и знамения времени / Рене Генон // Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2003. — С. 7—302.
8. Джемаль Г. За пределами постмодернизма / Гейдар Джемаль // Революция пророков / Гейдар Джемаль. — М. : Ультра.Культура, 2003. — С. 331—350.
9. Дугин А. Пути Абсолюта / Александр Дугин // Абсолютная Родина / Александр Дугин. — М. : Арктогея-центр, 1999. — С. 3—204.
10. Дугин А. Радикальный субъект и его дубль / Александр Дугин. — М . : Евразийское Движение, 2009. — 464 с.
11. Дугин А. Эволюция парадигмальных оснований науки / Александр Дугин. — М. : Арктогея-Центр, 2001. — 418 с.
12. Ницше Ф. Веселая наука («la gaya scienza») / Фридрих Ницше // Утренняя заря. Предварительные работы и дополнения к «Утренней заре». Переоценка всего ценного. Веселая наука / Фридрих Ницше. — М. : АСТ, 2006. — С. 605—910.
13. Ніцше Ф. Так казав Заратустра. Книжка для всіх і ні для кого / Фрідріх Ніцше // Так казав Заратустра. Жадання влади / Фрідріх Ніцше. — К. : Основи, 1993. — С. 7—326.
14. Эвола Ю. Лук и булава / Юлиус Эвола. — СПб : Владимир Даль, 2009. — 384 с.
15. Эвола Ю. Люди и руины / Юлиус Эвола // Люди и руины. Критика фашизма : взгляд справа / Юлиус Эвола. — М. : АСТ, 2007. — С. 5—268.
16. Эвола Ю. Оседлать тигра / Юлиус Эвола. — СПб : Владимир Даль, 2005. — 512 с.
17. Эвола Ю. Языческий империализм / Юлиус Эвола. — М. : Арктогея, 1994. — 168 с.
18. Элиаде М. История веры и религиозных идей : От Гаутамы Будды до триумфа христианства / Мирча Элиаде. — М. : Академический Проект, 2008. — Т. 2. — 688 с.
19. Evola J. Revolt against the modern world / Julius Evola. — Rochester : Inner Traditions International, 1995. — 369 p.
20. Quinn W. The only Tradition / William Quinn. — Albany : State University of New York Press, 1997. — 390 p.
Анотація:
У статті розглянуто критику західної цивілізаційної моделі у філософії інтегрального традиціоналізму, виокремлено практичні перспективи її застосування в умовах постсучасного світу.
Ключові слова:
інтегральний традиціоналізм, консерватизм, Захід, Традиція, Рене Генон.
Аннотация:
Вышинский С. Парадигмальная критика Запада в философии интегрального традиционализма. В статье рассмотрена критика западной цивилизационной модели в философии интегрального традиционализма, выделены практические перспективы ее применения в условиях постсовременного мира.
Ключевые слова:
интегральный традиционализм, консерватизм, Запад, Традиция, Рене Генон.
Annotation:
Vyshynskyi S. The Paradigmal Critique of the West in the Integral Traditionalist Philosophy. The article deals with the critique of the Western civilizational model in the integral traditionalist philosophy, and marks out the practical prospects of its application in postmodern conditions.
Key words:
integral traditionalism, conservatism, West, Tradition, René Guénon.
Публікація:
Вишинський С. Парадигмальна критика Заходу у філософії інтегрального традиціоналізму / Святослав Вишинський // Мультиверсум. Філософський альманах. — 2012. — Вип. 9 (117). — С. 148—163.
© 2012
Додати коментар
Увійти через профіль