Святослав Вишинський
Інститут філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України
Мета. При вивченні феномену школи традиціоналізму (фр. l’école traditionaliste), в англомовних джерелах відомої також як «переніалізм» (англ. perennialism), започаткованої на поч. XX ст. французьким мислителем Рене Геноном (René Guénon) (1886-1951), академічний дослідник зіштовхується зі струнким понятійним апаратом, що формує базис традиціоналістської методології пізнання. До основних концептів, котрі слід виокремлювати в науковому огляді традиціоналізму, належать понятійні пари, в яких виражена діалектична структура традиціоналістської онтології і метафізики: сакрального та профанного, холізму та циклізму, Сходу та Заходу, Традиції та Сучасності. Окремого розгляду потребує також специфічно традиціоналістське прочитання і базових філософських термінів: філософія, онтологія, метафізика, парадигма та ін.
Актуальність. Залишаючись малорозкритою в науковому дискурсі, генонівська школа потребує більш уважної академічної рецепції, зокрема в області критики традиціоналізмом парадигми модерну. Вияснення передумов та специфіки конфронтації інтегрального традиціоналізму з установками модерну у значній мірі відкриває шлях до багатограннішого висвітлення некласичної філософії сер. XX ст., розкриття альтернативних форм критики парадигми Сучасності і, відповідно, створює передумови для новітньої критичної рецепції постмодернового філософування.
У даному філософському огляді школи традиціоналізму спеціального з’ясування зазнає перш за все сам термін «Традиція» (фр. la Tradition) з великої літери як її розуміє школа інтегрального традиціоналізму. Бувши введеною Рене Геноном, фундаментальна концепція Традиції, яка пізніше дала назву усій школі його учнів та послідовників, є базисом всієї методології традиціоналізму, пов’язаної із радикальною стосовно парадигми модерну ревізією пізнання. Як відзначив у своїй монографії «Єдина Традиція» (The Only Tradition) (1997) американський дослідник Вільям Квін (William Quinn): «Те значення, яке Генон і Кумарасвамі вкладали в термін традиція і його похідні, в корні відрізнялось від значення загальновживаного, релігійного, науково-популярного, художнього і філософського незалежно від любих можливих часткових співпадінь. ... Хоча особисте розуміння Традиції Геноном і Кумарасвамі не співпадало повністю, значення, які вони надавали цьому слову, абсолютно неспівмірні тим значенням, котрі вкладались у цей термін в інших областях знань чи навіть у широких езотеричних колах, тому можна говорити про суміщення значень терміну в Генона і Кумарасвамі і навіть їхню повну синонімічність» [2, с. 9]. Цей факт зобов’язує нас повторно наголосити на особливій «термінологічності» та вузькості поняття «Традиція» в її вжитку як в оригінальних роботах авторів-традиціоналістів, так і, відповідно, в нашому огляді, в якому для уникнення будь-яких двозначностей ми будемо послуговуватись глосарієм самого традиціоналізму, визначально оголосивши смисли, які ми, вслід за метрами традиціоналізму, вкладатимемом у ключові слова та поняття.
Розуміння базового концепту Традиції означає розуміння того, чим є сам традиціоналізм, його вершинної точки орієнтації, котра виступає як буттєвою ціллю, так і еталонним критерієм в оцінках онтологічного Всього. Адже будучи для традиціоналістів абстракцією самого Першопринципу, Традиція (від лат. traditio – «передача», «спадок») з великої літери виступає в їх світоглядному зрізі не просто наріжним каменем окремо взятого філософського напрямку, але символом самого Абсолюту (як і знання про нього), який переважає не лище принципи, форми та ідеї будь-якого вчення, але є їхнього передумовою, самою можливістю будь-якої реалізації – як конкретної, так і загальної, як гносеологічної, антропологічної, так і онтологічної, метафізичної, опираючись на передане, трансльоване знання. В той же час Традиція виступає не як передача зовнішніх, історично-детермінованих форм чи звичаїв, але як збереження самих принципів сакрального світогляду, «золотого січення» як матриці становлення будь-яких часткових форм. Нетотожність Традиції у вузькоспеціальному розумінні будь-яким широким інтерпретаціям цього слова, зокрема, роз’яснена Рене Геноном в окремому розділі праці «Царство кількості і знаки часу» (Le règne de la quantité et les signes des temps) (1945), де автор провів межу між «профанними» та сакральними тлумаченнями традиційного: «Будь-яке зловживання словом «традиція» може в тій чи іншій мірі слугувати тій цілі, починаючи з найбільш вульгарного, а саме з того, що є синонімом «звичаю» або «звички», проводячи таким чином змішування традиції з речами найнижчого людського рівня та повністю позбавленими всякого глибокого смислу. Проте існують інші, більш тонкі викривлення, і саме тому найбільш небезпечні; всі вони, зрештою, наділені загальною рисою зводити ідею традиції на чисто людський рівень, тоді як навпаки, буває і може бути чисто традиційним тільки те, що передбачає наявність елементу надлюдського порядку» [4, с. 226].
Таким чином Традиція з великої літери, в деякому сенсі, розкриває себе як мета-традиція, що дозволяє нам розуміти її як парадигму в розумінні універсальної гносео-онтологічної матриці [8, с. 9-10] [6, с. 16-18] або, говорячи мовою структуралізму, ми можемо констатувати, що Традиція – це мова [7, с. 15-21], тобто універсальна матриця, в межах якої зумовлено всі інші партикулярні прояви, що виявляють або не виявляють себе (залишаючись на рівні потенційного). Таким чином розуміння феномену мови наближає нас до розуміння феномену мета-парадигми, а відповідно, і до того, що є Традиція і Сучасність [7, с. 22-27], як вони впливають на життєвий світ людини, форми її логічного мислення, світогляду, сприйняття дійсності, а також те, яким чином вони глибинно співвідносяться між собою. Огляд цієї проблеми, в дискурсі філософії поставленої ще Мартіном Гайдеггером, у контексті вивчення традиційного світу та інтегрального традиціоналізму як інструменту такого вивчення в рамках курсу лекцій «Філософія традиціоналізму» (1998-2001) здійснив російський дослідник Олександр Дугін (Александр Дугин), спробувавши звести на спільний майданчик понятійні системи як переніалізму, структуралізму, так і фундаментальної онтології. Аналізуючи парадигму Традиції в її тотальності, автор, ототожнюючи її з мовою архаїки, через визначення мови визначає таким чином і саму сутність терміну «Традиція»: «Мова є несхоплювана сама по собі потенційна реальність, котра виймається з природнього стану, втілюючись, відчужуючись і стаючи «не собою» в ту ж мить, коли людина виголошує промову, здійснює дискурс, висловлювання» [7, с. 18]. Подібне узагальнення, яке автор далі за принципом аналогії переводить у площину вивчення метапарадигм, дозволяє більш очевидним чином виявити співвідношення Традиції як концепту метафізичного і традицій як її конкретних онтологічних актуалізацій (на проблемі холістичності та двоякості, зокрема в тій формі, як вони були поставлені Фрідріхом Ніцше та Мартіном Гайдеггером в їхній ревізії европейської метафізики).
На рівні конкретного прояву Традиція розкриває себе в тих формах, які ми можемо вважати переходом у площину історичного становлення, сущого: «Традиційний світ знав божественну царську владу. Він знав акт переходу – ініціацію; два великі шляхи до трансцендентного – героїчну дію і споглядання; посередників – обряд і вірність; велику опору – традиційні закони та систему каст; і він знав земний політичний символ – імперію» [1, с. 6]. Цей перелік, даний Юліусом Еволою (Julius Evola) (1898-1974) в його праці «Повстання проти сучасного світу» (Rivolta contro il mondo moderno) (1934), розкриває Традицію в її конкретній явленості в людському досвіді, в якому вона виступає як норматив не лише соціально-політичного життя, але і як етичний імператив та форма пізнання реальності – споглядання, дія та ініціація в даному контексті в рівній мірі стосуються не лише «чистої» гносеології, але й самого становлення, адже у традиційному світі сфери гносеології та онтології нероздільні, виступаючи як холістична єдність, як це відзначає російський дослідник Олександр Дугін у своїй монографії «Постфілософія. Три парадигми в історії думки» (2009): «В такому розумінні неможливо провести строгої грані між гносеологічною та онтологічною складовою парадигми» [6, с. 37]. Це також розкриває практичний потенціал самого традиціоналізму як світоглядової течії, знаменуючи міст між сухим теоретизуванням Рене Генона до конкретного втілення принципів традиціоналізму в життєвому досвіді сучасної людини, що в найбільшій мірі було осмислено італійським послідовником Рене Генона Юліусом Еволою, відповідальним за розвиток саме політичної та антропологічної проблематики в контексті гносеологічних теорій, закладених його попередниками. Такий підхід до означення Традиції і, ширше, всієї доби архаїчного, донаукового світу, що діахронічно передував Сучасності, ставить традиціоналізм в методологічну опозицію не лише до радикального модерну (для якого Традиція була не більше, ніж сукупністю наївного світоглядового примітиву), але й до консервативних течій усередині цього ж модерну, виявляючи основоположну відмінність між інтегральним традиціоналізмом у строгому парадигматичному значенні і традиціоналізмом у значенні широкому, афектованому поверховими модерністськими інсинуаціями, і який сам Рене Генон сприймає за «фальсифікацію» [4, с. 223]. Це фактично дозволяє провести межу і між традиціоналізмом як школою та феноменом консерватизму, який рядом посттрадиціоналістів чітко ототожнюється саме з матрицею модерну [5], її більш поміркованим проявом, зацикленим на збереженні зовнішніх формальних ознак, а не внутрішніх принципів [11, с. 9]. У свою чергу, це також може слугувати аналогом порівняння окремо взятої філософії Консервативної Революції – та консерватизму в широкому розумінні.
Парадигмальним антиподом світу Традиції виступає модерн, Сучасність із великої літери (фр. la Modernité), інтерпретована як дзеркальний відбиток архаїчного світу доби Золотого віку. Модерн, який, за оцінками Рене Генона, розпочався в добу Пізнього Середньовіччя (кін. XIV ст.), однак мав своїми витоками елліністичну античність (орієнтовно від VI ст. до н. е.), співпадає із загальним науковим уявленням про початки так званого «історичного часу», або «вісьового часу» Карла Ясперса, котрий датується орієнтовно цим же періодом і розглядається саме на фоні становлення давньогрецької цивілізації в її класичну добу. Однак, як це зазначає Юліус Евола, у дискурсі традиціоналізму вказаний період історії оцінюється в однозначно негативному світлі, що різко протиставляє традиціоналізм як школу та своєрідну ідеологію загальній програмі розвитку сучасного світу, в контексті чого ми можемо стверджувати, що традиціоналізм є глибинною реакцією архаїки в самій структурі модерну в завершальній фазі його становлення. Власне, цей момент потребує особливої уваги, на що звернув увагу російський посттрадиціоналіст Олександр Дугін у монографії «Постфілософія. Три парадигми в історії думки», де, порівнюючи парадигми донаукової та наукової доби, автор підкреслив унікальність традиціоналізму як специфічної школи, котра, по суті, підвела підсумок Сучасності як глобальної парадигми, спростувавши її підстави та базисні ідеї на найглибшому рівні. Знаковим у даному контексті є те, що традиціоналізм як течія не міг постати в епоху Традиції, оскільки фундаментальне осмислення Традиції саме як парадигми стало можливим тільки за її межами [7, с. 27-32], виходячи із порівняльного аналізу із парадигмою Сучасності, що дозволило вияснити сутність архаїчного світу не на зовнішньому формалізованому рівні (традиції з малої літери, вивчення яких є головно сферою історії, релігієзнавства та етнографії), але на рівні самої парадигмальної гратки, тобто Традиції як системи мислення, як окремої специфічної логіки, що передує конкретним формам міфологічної свідомості та виступає їхньою субстанційною передумовою. Аналогічним чином підсумковий аналіз модерну став можливим також у часі, коли він як проект почав входити у свою завершальну стадію чи, як мінімум, у фазу структурної кризи, чітко ідентифікованої Рене Геноном у спеціальній роботі «Криза сучасного світу» [3].
У глосарії традиціоналізму Сучасність (модерн) розглядається практично у тому ж розумінні, що й у дискурсі критикованої традиціоналістами науки та раціональної філософії [10], однак йому надається однозначно критичне тлумачення, і сама Сучасність у такій перспективі постає у більш широкому контексті, оскільки її аналіз та оцінки здійснюються, в деякому розумінні, «зовні», тобто виходячи з нормативів іншої, діаметрально протилежної парадигми. На відміну від класичного розуміння консерватизму, орієнтованого на критику переважно формальних змін у структурах конкретних історичних традицій, традиціоналізм будує свою реакційну критику на фундаменті того спільного, що об’єднує всі партикулярні традиції [2, с. 28-29], і що дозволило йому дати більш концентровану філософську критику сучасного світу на тому ж універсальному рівні, на якому в добу Нового Часу був підданий ревізії світ Традиції (не у формі окремо взятих традицій, але самого сакрального мислення як такого, незалежно від конкретного історичного вираження). Таким чином концепти Сучасності і сучасного в роботах авторів-традиціоналістів набувають специфічного значення, розглядаючись як синоніми профанного в найширшому сенсі цього слова, та корелюючись із уявленням про Традицію, навіть якщо це не оговорюється спеціально. Такий діалектичний підхід дозволяє при потребі реконструювати моделі Традиції і Сучасності, виходячи навіть із побіжних та односторонніх оглядів тих чи інших проблем в оригінальних джерелах, оскільки самі ці терміни в дискурсі традиціоналізму несуть у собі не лише нейтрально описове, але й тенденційно критичне наповнення за принципом «від протилежного».
Відзначивши такі матричні концепти традиційного світогляду, як холізм та циклізм [7, с. 32-42], ми, виходячи з розуміння специфіки донаукового мислення, можемо вияснити їхнє загальне співвідношення зі світом Сучасності, віднайти її місце на карті цілісного архаїчного світу. Беручи до уваги те, що міфологічна свідомість, інтегруючи у власних світоглядових горизонтах як позитивний, так і негативний прояви реальності, та, відповідно, передбачаючи закономірну інволюцію людини і світу в останні віки, можна відзначити її більшу, відносно парадигми модерну, універсальність. В дійсності ми можемо стверджувати, що Сучасність як специфічна епоха не є непердбачуваним «збоєм» у структурах традиційного світу, але його закономірною зворотньою стороною, будучи включеною у фундаментальний космологічний сценарій архаїки та відносячись до його темної, інволюційної фази, витоки якої, тим не менше, запрограмовані логікою розгортання самої Традиції (див. також огляд символізму народження і смерті в традиційних космологіях у монографії Мірчі Еліаде «Священне і мирське» [9]). Таким чином Сучасність як епоха та парадигма виступає не банальним уособленням метафізичного «зла», але тільки необхідним спотворенням визначальної цілісності, покликаним, довівши логіку маніфестації до кінця та реалізувавши негативний потенціал Першопринципу, відкрити в новій повноті цю основоположну сакральну цілісність в її позитивному вияві. Модерн виступає своєрідною перехідною епохою, передбаченим етапом маніфестації, а тому вся його негативна сутність є не абсолютною, але виявляє себе як «зло» тільки в тій мірі, в якій претендує на абсолютну самодостатність, ізолюючись від вихідного сакрально-часового контексту.
У зв’язку з цим Рене Генон, передуючи експлікації проблеми Сучасності, звертається у своїй творчості до вияснення циклічно-холістської парадигми донаукового світогляду, на фоні якої вказує відносне місце Сучасності в рамках однієї із фаз значно глобальнішого процесу, детермінованого логікою маніфестації: «...Для того, щоб осягнути істинний характер сучасної епохи та усвідомити її місце в світовій історії, необхідно, щонайменше, володіти певною попередньою інформацією з цього приводу. Тому чи почнемо з демонстрації того, що характерні риси нашої епохи точно відповідають конкретному циклічному періоду, відомому багатьом традиційним ученням і детально в них описаному. Таким чином, ми покажемо, яким чином те, що являється аномалією і хаосом з однієї точки зору, є необхідним елементом більш глобального порядку і неуникним наслідком законів, що управляють розвитком усього Прояву» [3, с. 12-13]. Подолання партикуляризмів та відмова від розгляду феноменів буття в ізоляції відповідає загальній логіці традиціоналізму, який у даному контексті виступає як вчення, що коректує пізнання в рамках Сучасності за нормативами Універсального, тобто Традиції, і таким чином імпліцитно відмовляючи модерну в будь-якій самодостатності. Виясняючи витоки Сучасності, Рене Генон описує її саме як результат десакралізації традиційного, зводячи розуміння «профанного» до власне «модернового»: «З цього часу існує тільки «профанічна філософія» і «профанічна наука», засновні на цілковитому запереченні дійсного інтелекту, на зведенні знання до його найнижчих рівнів – емпіричного та аналітичного вивчення фактів, не пов’язаних з Принципом, на розчиненні в безкінечній кількості малозначимих деталей, на накопиченні необгрунтованих гіпотез, котрі безкінечно руйнують одна одну, і на фрагментарних точках зору, які не здатні привести ні до чого іншого, окрім як до вузько практичного використання» [3, с. 23]. Така постановка проблеми закономірно виявляє тенденцію інтегрального традиціоналізму до виявлення внутрішньої ієрархії на всіх рівнях буття та пізнання, зводячи різнопланові структури до Першопочатку і таким чином універсалізуючи всі форми маніфестації: тому саме розуміння поняття «сучасності» в дискурсі традиціоналізму виносить його на периферію як синонім до «плинності», «побіжності», «тимчасовості» та, отже, і «суб’єктивності» – на противагу «вічності», уособленій принципом Традиції.
Таким чином можна стверджувати, що традиціоналізм виступив однією із перших ідейних течій, спрямованих на апологетичне переосмислення донаукової парадигми архаїчного світу, повернення їй самодостатнього статусу – вирізняючись внутрішньою послідовністю, академічним стилем викладу, точністю та строгістю власної методології – та послідовністю у формуванні власного термінологічного апарату. Всі ці фактори змогли бути реалізованими традиціоналістами тільки через глибинне переосмислення принципів існування цивілізації та світоглядових підстав людського мислення, зокрема, через переосмислення та реконструкцію визначальних смислів філософських термінів. Очевидно, що традиціоналізм також слугує прикладом чи не першої спроби у філософії XX ст. осмислити проблематику парадигм у їхньому найбільш загальному розумінні (переважно на прикладі світу Традиції), що, у свою чергу, стало поштовхом до можливості цілісного переосмислення самого модерну «зі сторони», здійсненого перш за все через «відчуження» філософської мови модерну. Таким чином у вказаній перспективі огляд та вияснення специфічних смислів, яких їм надала саме традиціоналістська школа, є необхідним не тільки для коректної роботи з оригінальними джерелами та усунення можливих двозначностей в їх прочитанні і тлумаченні, але й для експлікації внутрішньої логіки традиціоналізму як цілісної системи, аналізу глибини його критичної налаштованості щодо парадигми модерну, починаючи із перегляду самих термінологічних координат та повернення оригінальних смислів стародавнім поняттям. Враховуючи той майже академічний педантизм, із яким автори-традиціоналісти обходились зі словами та термінами, подібна детальна експлікація стає ключем до розуміння самого традиціоналізму як унікальної ідейної течії. Таким чином при академічному огляді проблема вияснення основних понять, якими оперує традиціоналізм як конкретна школа, розгляд їх специфічних та контекстуальних смислів, детальний аналіз на тлі цитованого матеріалу головних слів, що формують тезаурус традиціоналізму стають засадничими для розуміння не лише ідей авторів-традиціоналістів, але й вияснення методології пізнання, заснованої на строгому словесно-понятійному філософуванні. Це також дозволяє нам вказати на «етимологічне» філософування Мартіна Гайдеггера як на певний академічний аналог цього процесу лінгвістичної транскрипції філософії у першій пол. XX ст., зумовленої фундаментальною ревізією европейської наукової традиції на структурному рівні, розпочатої перш за все на рівні самої мови.
Література:
1. Evola J. Revolt Against the Modern World / Julius Evola. — Rochester : Inner Traditions International, 1995. — 375 p.
2. Quinn W. The Only Tradition / William Quinn. — New York : SUNY Press, 1997. — 384 p.
3. Генон Р. Кризис современного мира / Рене Генон. — М. : Эксмо, 2008. — 784 с.
4. Генон Р. Царство количества и знамения времени / Рене Генон // Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2003. — С. 7—302.
5. Джемаль Г. Консерватизм как часть либерального клуба / Гейдар Джемаль // Русское Время. Журнал консервативной мысли. — 2009. — № 1. — С. 30—31.
6. Дугин А. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли / Александр Дугин. — М. : Евразийское Движение, 2009. — 704 с.
7. Дугин А. Философия традиционализма (Лекции Нового Университета) / Александр Дугин. — М. : Арктогея-Центр, 2002. — 624 с.
8. Дугин А. Эволюция парадигмальных оснований науки / Александр Дугин. — М. : Арктогея-Центр, 2001. — 418 с.
9. Еліаде М. Священне і мирське / Мірча Еліаде // Священне і мирське. Міфи, сновидіння і містерії. Мефістофель і андрогін. Окультизм, ворожбитство та культурні уподобання / Мірча Еліаде. — К. : Основи, 2001. — С. 5—116.
10. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / Юрген Хабермас. — М. : Весь Мир, 2003. — 416 с.
11. Эвола Ю. Люди и руины / Юлиус Эвола // Люди и руины. Критика фашизма: взгляд справа / Юлиус Эвола. — М. : АСТ, 2007. — С. 5—268.
Анотація:
У статті розглянуто школу інтегрального традиціоналізму та поставлено проблему її термінологічної ідентифікації в українській академічній філософії, експліковано особливості вживання та перекладу ключових традиціоналістських понять.
Ключові слова:
інтегральний традиціоналізм, переніалізм, Традиція, Сучасність, парадигма, Рене Генон.
Аннотация:
Святослав Вышинский. Традиция и Современность в понятийном дискурсе интегрального традиционализма. В статье рассмотрена школа интегрального традиционализма и поставлена проблема ее терминологической идентификации в украинской академической философии, эксплицированы особенности употребления и перевода ключевых традиционалистских понятий.
Ключевые слова:
интегральный традиционализм, перенниализм, Традиция, Современность, парадигма, Рене Генон.
Annotation:
Sviatoslav Vyshynskyi. Tradition and Modernity in the Conceptual Discourse of Integral Traditionalism. The article deals with the integral traditionalist school of thought and the problem of its terminological identification in Ukrainian academic philosophy, explicates the features of use and translation of the key traditionalist notions.
Key words:
integral traditionalism, perennialism, Tradition, Modernity, paradigm, René Guénon.
Публікація:
Вишинський С. Традиція і Сучасність у понятійному дискурсі інтегрального традиціоналізму / Святослав Вишинський // Українська наукова термінологія. Збірник матеріалів науково-практичної конференції «Українська наукова термінологія. Суспільні та гуманітарні науки». — Київ: Наукова думка, 2010. — № 3. — С. 174—182.
Вишинський С. Традиція і Сучасність у поняттєвому дискурсі інтегрального традиціоналізму / Святослав Вишинський // Науковий вісник Чернівецького університету. Філософія. Збірник наукових праць. — 2010. — Вип. 534—535. — С. 53—57.
© 2010
Додати коментар
Увійти через профіль