Святослав Вишинський
Інститут філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України
Мета. Стаття присвячена феномену «школи традиціоналізму» – філософсько-метафізичної течії, що постала на поч. XX ст. і пов’язана з іменами таких мислителів, як Р. Генон, А. Кумарасвамі, Ю. Евола, Г. де Джорджіо, Т. Буркхардт, Ф. Шуон, а також побіжно – із постатями Ф. Ніцше, К.Г. Юнга, М. Еліаде, А. Корбена, М. Гайдеггера та загальним культурно-філософським контекстом хвилі німецької Консервативної Революції 1920-1940-их рр. (А.М. ван ден Брук, О. Шпенглер, Е. Юнгер, Ф. Юнгер, К. Шмітт та ін.). Започаткована французьким мислителем Рене Геноном (1886-1951), школа інтегрального традиціоналізму (фр. l’école traditionaliste), у західних джерелах відома також як «перенніалізм» (від лат. philosophia perennis), стала одним із знакових явищ в ідейній атмосфері доби пізнього модерну, виступивши цілісним та альтернативним до загального наукового і філософського контексту першої пол. XX ст. світоглядом.
Актуальність. Залишаючись нерозкритою в українському науковому дискурсі, задача академічної ідентифікації генонівської школи полягає в потребі окреслити базові риси інтегрального традиціоналізму, його методологію як у питаннях філософсько-релігійної, так і пов’язаної із нею соціально-політичної сфери, з’ясувати передумови та принципи критики парадигми модерну, безкомпромісно сформульованої традиціоналістами в її завершальній історичній фазі та, відповідно, висвітлити прямий або опосередкований вплив традиціоналістської думки на становлення нового академічного мислення. До кола проблемних входять питання філософської ідентифікації школи традиціоналізму, її академічного визнання модерновою та постмодерновою наукою, а також окреслення міри внеску традиціоналістського мислення у формування теорії парадигм. Широке дослідження даної проблематики закладає основу як для подальшої експозиції рецепції традиціоналістських ідей в умовах постмодерну, так і для наведення паралелей між парадигмами премодерну і постмодерну, що також означає можливість окреслення гіпотетичного генетичного зв’язку або спадковості між традиціоналізмом та загальним науково-філософським настроєм постмодерну.
Феномен інтегрального традиціоналізму, який у першій пол. XX ст. різко самодистанціювався як від науки [1, с. 55-85], сучасної йому філософії [3, с. 95-101], так і від неоспірітуалістських [3, с. 231-236] та психологічних течій [8], випрацював свою унікальну та послідовну методологію дослідження як сакрального, так і «профанного» [2, с. 204-220], створивши своєрідну альтернативу емпірично-науковому методу епохи пізнього модерну і заклавши фундамент майбутньої постмодерністської ревізії науки та філософії. Відповідно, розгляд цієї проблематики ставить сучасних дослідників перед необхідністю окреслення струнких термінологічних координат, виходячи з позиції не лише стороннього аналітика, але й із врахуванням самоідентифікації та специфіки внутрішнього понятійно-термінологічного апарату школи традиціоналізму. У зв’язку з цим задля уникнення можливих двозначностей ми вважаємо за необхідне окреслити специфіку вживання слова «традиціоналізм», який у даній статті ми вживатимемо у вузькому термінологічному значенні як синонім до збірного поняття «школа традиціоналізму», ставшого усталеним після Р. Генона (про дещо відмінне розуміння «традиціоналізму» в самого Р. Генона див. розділ «Традиція і традиціоналізм» у його роботі «Царство кількості і знаки часу» [3, с. 223-230]). Аналогічно для означення самої парадигми традиційного (донаукового, сакрально-міфологемного) мислення ми, вслід за Р. Геноном та А. Кумарасвамі, застосовуватимемо ініційований ними термін «Традиція» (фр. la Tradition) в написанні з великої літери. В той же час, виходячи з особливостей наукової мови та потреби більш універсальної класифікації розглянутого феномену, ми будемо використовувати класичне поняття «парадигма» (гр. παραδειγμα) [6, с. 16-18], розуміючи під нею мета-парадигму, а також дискусійне поняття «філософія традиціоналізму» [7], введене окремими пост-традиціоналістами в спробі синтезу ортодоксального традиціоналізму і сучасної академічної філософії, водночас маючи на увазі відсутність цих термінів у текстах Р. Генона і його послідовників, або ж навіть їхнє крайньо критичне ставлення до сучасної наукової термінології.
При вивченні масиву теоретичних праць школи традиціоналізму дослідник одразу зіштовхується зі стрункою системою мислення та категоричним понятійним апаратом, що формують фундамент традиціоналістської методології пізнання, радикально відокремлюючи її, з одного боку, від контексту модерну, а з іншого – виділяючи традиціоналізм як унікальне явище і стосовно домодернової парадигми: «Унікальність Генона в тому, що його традиціоналістське вчення становить дещо радикально нове, чого ніколи не було раніше. Це деякий унікальний, ніколи раніше не задіяний концептуальний елемент» [7, с. 29]. Визначально і переважно оперуючи з концептами традиційної цивілізації, під якою ми розуміємо всю парадигму холістсько-міфологемної свідомості, іноді окреслюваної термінами «архаїчна» або «донаукова свідомість», традиціоналізм на поч. XX ст. виступив у якості реваншистського світогляду в надрах розвинутого европейського модерну, радикальним та безкомпромісним чином повертаючи всю свою увагу до цінностей і концептів сакрального характеру. Аналітичний метод, започаткований Р. Геноном і системно опрацьований ним до поч. 1920-их рр., сформував гносеологічний скелет альтернативної до сучасної їй науки традиціоналістської школи. Головним об’єктом пізнання, ієрархізованого за принципом субтильності, у творчості традиціоналістів стала сфера сакрального (Традиція), котра в даному аспекті виступає не тільки в ролі основоположних координат пізнання, але і як метафізична передумова та домінанта всього автентичного буття, наділяючи його онтологічними смислами: «Вона відповідає не тільки істині небесного походження, але також прикладенню принципів, котрі вона в собі несе... Це слово використовується не тільки стосовно метафізики та релігії, але також стосовно традиційного мистецтва, традиційної соціальної структури і традиційної науки» [9, с. 5].
Особливості традиціоналістського дискурсу різко відмежовують його як від позитивістської науки та суто раціональної філософії, так і від академічного релігієзнавства, котре почало формуватись в якості окремої наукової дисципліни до поч. XX ст. – як через відмову проводити суворий розділ сфер дослідження (на противагу спеціалізації), так і через фундаментальну зміну в методологічних підходах (відмова від суто раціональних засновків та ratio як головного критерію істинності). Для Р. Генона все, що називається власне «наукою» та «філософією» після Р. Декарта, суть «тільки «профанні» філософія і наука, тобто відкидання істинної інтелектуальності, обмеження пізнання найнижчим порядком, емпіричне та аналітичне вивчення фактів, не пов’язаних ні з яким принципом, розсіяння в невизначеній кількості незначущих деталей, акумуляція необгрунтованих гіпотез, які без кінця руйнують одна одну, і на фрагментарних знань, які ні до чого не ведуть, за виключенням практичного застосування» [2, с. 171], – тому традиціоналізм формально не позиціонує себе як філософська течія в сучасному розумінні, оскільки апелює, швидше, до античного і середньовічного тлумачення філософії і науки. В цьому ключі характерною є критика, якій піддавали автори-традиціоналісти досягнення релігієзнавства та орієнталістики свого часу, викриваючи їх як науки, глибоко неадекватні предмету свого вивчення, а саме щодо холістської свідомості архаїчної людини та сакрального космосу традиційної («донаукової») цивілізації. Очевидно, що в подібній критичній налаштованості сучасний дослідник може помітити аналогії із новими підходами та формами наукового пошуку, пов’язаними головно із постатями К. Г. Юнга, М. Еліаде та А. Корбена, котрі спричинили революцію у вивченні не лише культурно-релігійної спадщини доби традиційного світу, його реабілітації в очах науки, але й в самому антропологічному аналізі сучасної людини, виявленні в її підсвідомості факторів, що раніше були цілком відхилені академічної наукою модерну як «ненаукові забобони». Виходячи ж із детального вивчення біографій вказаних науковців, сучасний дослідник може виявити, що окреслений нами непрямий зв’язок чи, принаймні, антецеденція революції в науці та філософії, що прослідковується стосовно школи традиціоналізму та загального духу його досліджень, є не настільки примарним.
Розгромна позиція щодо «неоспірітуалізму» в області релігії та психології, що її із самого початку зайняли Р. Генон і його послідовники, базується на вкрай ортодоксальному підході до вивчення сфери метафізичного, майже виключно зосереджуючись на суворо регламентованому в плані методології теоретичному пізнанні, максимально позбавленому суб’єктивних філософських інтерпретацій: «...Що стосується метафізичного вчення, то змінюватись може тільки вираження способом, доволі схожим із перекладом з однієї мови на іншу. Які би не були форми, в які вона одягається для свого вираження в тій мірі, в якій це можливо, тим не менше існує тільки одна метафізика, як є тільки одна правда» [2, с. 205]. Подібні моменти, а також і характерно академічний стиль викладу, притаманний працям традиціоналістів, їхнє чітке самопозиціонування в якості неупереджених дослідників традиційної цивілізації фактично виглядають як дотичні із офіційною наукою та філософією, або, принаймні, виявляють подібні риси всередині самого традиціоналізму в його прагненні стати абсолютно альтернативною системою пізнання, рівновіддаленою як від «забобонного», так і від раціоналістичного «профанізму». І не зважаючи на те, що традиціоналізм як феномен зберіг свою скептичну налаштованість щодо науки і на сучасному етапі, ми не можемо обминути увагою той факт, що він опосередковано заклав фундамент її становлення принаймні в декількох сферах, що дозволило ряду пізніших «офіційних» науковців більш чи менш «легітимно», не втрачаючи академічного авторитету, визнати вплив традиціоналістської школи на свій особистий науковий поступ (зокрема, історик релігій М. Еліаде).
Проте предметом особливого інтересу зі сторони сучасної філософії може стати загальний логічний поворот, притаманний для традиціоналістської гносеології, а саме повернення до холістського світогляду, ревізія емпіріцизму та підкресленого матеріалізму науки модерну, звернення до структури мови, символів і знаків як до універсальних засобів пізнання. В перенніалістській гносеологічній системі Традиція постає як мета-мова архаїко-міфологемного мислення та донаукового світосприйняття [7, с. 15-54], пов’язаного не лише із т. зв. «примітивними» культурами, але й з метафізикою та ранньою філософією до часу відділення від неї науки як незалежного способу пізнання, всім комплексом вчень, які ми можемо означити як «сакральні», розуміючи під цим також і буденні з точки зору матеріалістичної науки, однак включені в єдину систему сакральної інтерпретації та цілепокладання, характерну для цивілізацій традиційного типу. Фактично концепт Традиції виступає в якості універсальної смислової матриці, схеми, за якою формується архаїчний світ, структурується мікро- і макрокосмос не лише на рівні людських оцінок та уявлень (суб’єктивна площина), але й на рівні об’єктивної реальності. Це дозволяє провести певні аналогії з філософськими поглядами Платона та неоплатоніків, позаяк концепція Традиції, котра виявляє себе як парадигматичне втілення трансцендентного Принципу і Закону всієї суб’єктивної та об’єктивної реальності, в дискурсі традиціоналізму виступає не лише певною гносеологічною абстракцією, але сутнісно метафізичним началом: «Для традиціоналістів, які стоять на класичних неоплатонічних традиціях, Першоєдине є полем позитивної всеможливості. По суті, це деякий розвиток і поглиблення теми платонівського «світу ідей», так як є певна відповідність між платонівською ідеєю і тією можливістю, яку розуміють чисті метафізики-традиціоналісти» [5, с. 92].
Ця основоположна риса є передумовою проведення водорозділу між термінами «Традиція» і «традиція», де остання виступає в якості часткового, суб’єктивованого, детермінованого історичним процесом та ін. факторами втілення Традиції з великої літери, її проявлення на даному онтологічному рівні в конкретну епоху і в конкретній формі. Вичленення ж школою традиціоналізму універсальної парадигми, визначального концепту традиційної свідомості і традиційної цивілізації, проникнення в її глибинні структури та закони функціонування дозволило випрацювати єдиний метод дослідження традиційного світу in abstracto. Фактично у випадку традиціоналізму ми зіштовхуємось із одним із перших зразків не лише порівняльного релігієзнавства, порівняльної філософії, але також із першим практичним та рівнозначним окресленням двох глобальних парадигм – Традиції і Сучасності, їхнім глибинним порівняльним аналізом, а також реабілітацією першої парадигми в усій повноті після її декількасотлітньої дискредитації наукою та філософією модерну. Це дозволяє намітити паралелі не лише між традиціоналізмом та російською релігійною філософією поч. XX ст., німецькою хвилею Консервативної Революції 1920-1940-их рр., але також із ніцшеанським та гайдеггеріанським поворотом до античної культури, глобальною зміною точок зору на весь спадок традиційної цивілізації та традиційних міфоконцептів. Однак у той же час інтегральний традиціоналізм, як найбільш фундаментальний традиціоналізм, виходить за межі звичайних консервативних вчень, як і за межі феномену філософії в її модерністському тлумаченні, що ставить питання про ідентифікацію школи традиціоналізму як строго філософського явища.
Оскільки фундаментальною рисою мислення традиціоналістів стає холістський підхід до реальності, сприйняття її в повноті, єдності та цільності, складній ієрархічній взаємопов’язаності феноменів та їх знаків, що характеризує свідомість людини донаукової епохи – що можна, вслід за деякими дослідниками, окреслити як аналогове, на противагу дігітальному мисленню класичної наукової парадигми [7, с. 278-285] – сприйняття дійсності як холосу, що включає в себе і людину, як одну із безкінечного числа своїх внутрішніх модальностей, цілковито перевертає (пост-)картезіанську філософію [10, с. 241-246], що заклала фундамент сучасного наукового і філософського мислення. Радикалізувавши схоластичні поняття суб’єкта та об’єкта і відвівши людській істоті ролі стороннього та відчуженого спостерігача (дослідника), що, у свою чергу, пізніше витворило класичне уявлення про об’єктивну науку, об’єктивне пізнання, можливість його строгої верифікації емпіричними методами та логіко-математичними побудовами, базованими в т.ч. на зчисленні, філософія модерну входить у різку інтелектуальну конфронтацію з донауковою парадигмою, на яку орієнтується школа традиціоналізму. Традиціоналісти прослідковують появу та еволюцію сучасних наукових уявлень, проводячи їх системний аналіз, деконструкцію та послідовну критику всіх подальших нашарувань з точки зору парадигми премодерну, окреслюючи їх як «відхилення» та «профанізм». Тут слід окремо зазначити дослівний смисл терміну «профан», який у межах традиціоналістської філософії став головним для окреслення людини наукової доби: слово походить від лат. profanus, що означає «непосвячений», буквально «той, хто за межами храму». Тобто наукову, філософську і загалом ідейну парадигму епохи модерну традиціоналізм бачить як результат десакралізації знання, його секуляризації, а, значить, руйнації складної системи семантико-символічних та онтологічних зв’язків парадигми Традиції, винесення людини за межі холістського ансамблю із її подальшим відчуженням – що означає постановку під сумнів усієї філософії в рамках проекту модерну.
Всі вищезазначені особливості традиціоналістського дискурсу, характер сприйняття та оцінки реальності і людини крізь призму традиціоналістського гносео-герменевтичного методу дають підстави для проведення певних аналогій між парадигмою Традиції та парадигмою постмодерну [4], а, отже, і між філософськими напрямами, що їх осмисляють та розвивають (не лише в акті вивчення, але й практичного втягування в процес парадигмального становлення). Окрім описаних нами особливостей донаукового, архаїчного сприйняття дійсності, властивого людині доби традиційного світу, що їх було покладено наріжним каменем не лише відстороненого методологічного дослідження Традиції в рамках школи традиціоналізму, але й в якості доктринальної системи, осмисленого і комплексного повороту до парадигми, передуючої модерну, важливим кроком для оцінки феномену традиціоналізму з позиції постмодерну є віднайдення дотичних із науково-філософськими методами та вченнями XX ст., котрими було закладено фундамент т. зв. «третьої парадигми», пост-Сучасності. За такого підходу окремого розгляду потребують концепції, із якими школа та методологія традиціоналізму виявляє схожі риси чи послідовні паралелі (Ф. Ніцше [11, с. 66-80], Е. Гуссерль [11, с. 272-297], М. Гайдеггер [11, с. 191-209] та ін.), що говорять якщо і не про прямий перетин проблематики і точок зору дослідників-традиціоналістів та «нових філософів» першої пол. XX ст., то, принаймні, про спільність у загальних інтенціях щодо критики та перегляду модерну, революційність методів та однакове звернення до минулого як до оригіналу. Більшої наочності подібні паралелі набувають при ширшому хронологічному охопленні історії науки та філософії від сер. XX ст., виявляючи сходження векторів традиціоналізму та академічного дискурсу і, ширше, самого академічного мислення у площині нової цивілізаційно-парадигмальної ситуації, умовно узагальненої як «пост-модерн». Фактично всі пункти критики Сучасності, артикульовані традиціоналістами в першій пол. XX ст., були подолані і пережиті стихійним розвитком нової науки і нової філософії, що ознаменувало якщо не завершення, то, принаймні, глибинну кризу модерну практично в усіх його проявах – і, відповідно, його бачення науки і філософії. Очевидно, що фундаментальна критика Сучасності крізь призму інтегрального традиціоналізму, аналітичне порівняння перших двох метапарадигм, відкриття базисних структур премодерну та їх радикальне протиставлення нашаруванням модерну стали своєрідною підготовкою, пропедевтикою до переосмислення концептів і переоцінки цінностей, розгорнутих пізніше в більшому масштабі глибинною психоаналітикою, структуралізмом та постмодернізмом.
Заявивши себе в якості нового парадигмального підходу до аналізу релігії, метафізики, науки, а також всього філософсько-культурного цивілізаційного пласту, традиціоналізм як системний метод став, попри свою характерно критичну позицію до «профанної» науки, філософії та академічного релігієзнавства, одним із (критичних) провісників становлення нової синтетичної наукової та філософської парадигми другої пол. XX ст., окреслюваної нині як «постмодерн». Детальне дослідження філософських інтенцій, методів та області пізнання традиціоналізму виявляє очевидну подібність із тими тенденціями, що запанували в науці в другій пол. XX ст. в якості реакції на кризу модернізму як цілісного світоглядового комплексу. Звернення постсучасної науки, філософії, релігієзнавства до архаїчного як до предметного концепту, ревізія «примітивних» культур, виявлення та реабілітація глибинних структур індивідуальної та колективної підсвідомості, перегляд значення міфу та сакральності в житті людини, зміщення гносеологічного дискурсу з ідей та смислів у бік релятивізованих знаків та символізму, поступове розмивання класичного модерністського (гуманістичного) уявлення про людину стали тими пунктами, котрі парадоксальним чином зближують парадигми премодерну та постмодерну, виявляючи їх неочікувану схожість у фундаментальних положеннях. У цьому ключі потреба в детальному вивченні традиціоналізму як унікальної (квазі)філософської школи стає особливо актуальною, дозволяючи намітити потенційні подібності та відмінності двох гносеологічних парадигм на якісно новому рівні, де традиціоналізм як напрям може розглядатись більш або менш легітимним ретранслятором або інтерпретатором парадигми Традиції на високо-спекулятивному філософсько-метафізичному рівні, враховуючи його пов’язаність із герметичними колами, які до певної міри зберегли поза науково-раціоналістичним дискурсом комплекс традиційних знань у часі домінування парадигми модерну. Це також означає можливість виявлення впливів школи традиціоналізму як маргінальної в рамках модерну течії на окремих фундаментальних дослідників, які заклали основи нових наукової, філософсько-гносеологічної та антропологічної парадигм другої пол. XX ст., які, в свою чергу, перемістили на периферію сам модернізм, претендуючи на формування пост-сучасної синтетичної системи знання. Перспективний напрям такого дослідження сутнісно полягає у визначенні того, в якій мірі після-сучасне в дійсності є відтворенням (або емансипацією) перед-сучасного та, зокрема, окреслення рівня впливу (або незалежних аналогій) філософських шкіл, реабілітувавших премодерн у чистому вигляді, на наукові школи і напрями, що взяли премодерн за опосередкований базис для перегляду чистого модерну – та «вбивства» раціоцентричної філософії. У практичному ключі проблема філософської ідентифікації інтегрального традиціоналізму відкриває ширше поле не лише для деталізації генезису постмодернізму в найзагальнішому сенсі цього слова, окреслення його філософських прецеденцій та антецеденцій, але й, відповідно, для дослідження глибинних підструктур самого постмодерну як парадигми.
Література:
1. Генон Р. Восток и Запад / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2005. — 240 с.
2. Генон Р. Кризис современного мира / Рене Генон // Традиционные формы и космические циклы. Кризис современного мира / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2004. — С. 149—300.
3. Генон Р. Царство количества и знамения времени / Рене Генон // Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2003. — С. 7—302.
4. Джемаль Г. За пределами постмодернизма / Гейдар Джемаль // Революция пророков / Гейдар Джемаль. — М. : Ультра.Культура, 2003. — С. 331—350.
5. Джемаль Г. Традиция и реальность. Курс лекций, прочитанный в МГУ в 1998 году / Гейдар Джемаль // Революция пророков / Гейдар Джемаль. — М. : Ультра.Культура, 2003. — С. 25—164.
6. Дугин А. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли / Александр Дугин. — М. : Евразийское Движение, 2009. — 704 с.
7. Дугин А. Философия традиционализма (Лекции Нового Университета) / Александр Дугин. — М. : Арктогея-Центр, 2002. — 624 с.
8. Кумарасвами А. Об индийской и традиционной психологии, или, вернее, пневматологии / Ананда Кумарасвами // Волшебная Гора. Традиция. Религия. Культура. — 2009. — № XV. — С. 248—295.
9. Ровнер А. Фритьоф Шуон – возрожденная метафизика / Аркадий Ровнер // Очевидность и тайна / Фритьоф Шуон. — М. : Номос, 2007. — С. 3—7.
10. Шуон Ф. Очевидность и тайна / Фритьоф Шуон. — М. : Номос, 2007. — 384 с.
11. Эвола Ю. Оседлать тигра / Юлиус Эвола. — СПб : Владимир Даль, 2005. — 512 с.
Анотація:
У статті в ключі теорії парадигм розглянуто школу інтегрального традиціоналізму, експліковано її гносеологічний базис на тлі науки та філософії пізнього модерну, поставлено проблему філософської ідентифікації традиціоналізму та його впливу на становлення постнекласичної раціональності.
Ключові слова:
інтегральний традиціоналізм, парадигма, метафізика, Традиція, Рене Генон.
Аннотация:
Святослав Вышинский. Проблемы философской идентификации школы интегрального традиционализма. В статье в ключе теории парадигм рассмотрено школу интегрального традиционализма, эксплицирован ее гносеологический базис на фоне науки и философии позднего модерна, поставлена проблема философской идентификации традиционализма и его влияния на становление постнеклассической рациональности.
Ключевые слова:
интегральный традиционализм, парадигма, метафизика, Традиция, Рене Генон.
Annotation:
Sviatoslav Vyshynskyi. The Problem of Philosophical Identification of the Integral Traditionalist School of Thought. The article deals with the integral traditionalist school of thought in the prospect of the paradigm theory, explicates its gnoseological basis against scientific and philosophic background of the late modernity, poses a problem of philosophical identifiaction of traditionalism and its influence on the formation of postmodern rationality.
Key words:
integral traditionalism, paradigm, metaphysics, Tradition, René Guénon.
Публікація:
Вишинський С. Проблеми філософської ідентифікації школи інтегрального традиціоналізму / Святослав Вишинський // Науковий вісник Чернівецького університету. Філософія. Збірник наукових праць. — 2010. — Вип. 504—505. — С. 48—53.
© 2010
Додати коментар
Увійти через профіль