Святослав Вишинський
Інститут філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України
На тлі продуктивного порівняння філософії інтегрального традиціоналізму [2] в її різнобарвному спектрі та не менш різнобарвних стратегій філософії Консервативної Революції ми можемо прийти до висновку про наявність певного спільного, умовно «класичного» чи «консервативного» метафізичного поля, до якого свідомо чи інтуїтивно апелюють представники обох напрямів, виражаючи його, тим не менше, на перший погляд парадоксальною палітрою синтезів і завідомо суперечливих позицій. Не зупиняючись детально на аналізі тактики консервативно-революційного «філософування молотом» [9] та його «кентавричних» метаморфозах, ми вважаємо за доцільне вказати на саму сутність того феномену, який називаємо «перенніалістською» позицією у філософії, розуміюячи під нею фундаментальну установку на безумовну істину, онтологічну єдність буття і вічність як його темпоральну характеристику. Відносячи таким чином до philosophia perennis практично всю традицію класичного філософування, ми, однак, вважаємо за необхідне розототожнити поняття «перенніалізму» з його постмодерністським окресленням в якості «логоцентризму», позаяк убачаємо в подібному підході продовження тенденції до формулювання хибних опозицій, на який зводяться бастіони як просвітницького модернізму, так і пост-просвітницького пост-модернізму в якості його радикальної антитези. Розуміючи під «логоцентристською» установкою класичної філософії своєрідну гносеологічну диктатуру, постмодернові ревізіоністи протиставляють ідеям єдності істини, буття, домінації розуму новітні стратегії з плюралізації інтелектуальних дискурсів, реабілітації чуттєвого, відмови від раціоналізму в якості фінального арбітра пізнання, релятивізації онтологічних вимірів людського буття і самої людської ідентичності. В подібному емансипаторському підході до повалення кумирів Просвітництва, зрештою, проглядається першочергово реакція на радикалізм самої Іллюмінації з усіма її наслідками у вигляді різних версій позитивізму та демонтажу метафізики (і філософії в цілому) як «цариці наук». Вкладаючи в термін «логоцентризм» значення, обмежене специфікою і логікою розвитоку західноевропейської філософії Нового часу, постмодернові критики класичного філософування таким чином неуникно протиставляють йому не менш радикальну альтернативу, розуміючи її як подолання вад класичної філософії з її напередвизначеними презумпціями і системами цінностей. У цьому відношенні критики Сучасності з постмодерністського табору виявляються одностайними з критиками із табору традиціоналістів, однаково спростовуючи модернові претензії на ідейну домінацію – проте вагома відмінність лежить у площині ревізії класичної філософської традиції, яка в дискурсі інтегрального традиціоналізму роздвоюється на умовно «позитивний» та «негативний» етапи, розділені датою конвенціонального початку Нового часу [3, 22].
Такий погляд на історію філософії в Рене Генона і його учнів відкриває можливості більш диференційованого аналізу «класичної» філософії – як неоднорідної за своєю суттю, у зв’язку з чим її часове становлення сприймається як процес перманентної редукції визначальних холістських установок, що тільки на перший погляд означає орієнтацію на безапеляційну критику Сучасності. В дійсності, відштохвуючись від пост-структуралістського полюсу критики модерну з його ревізією філософії в цілому, ми можемо побачити саме в традиціоналізмі більш помірковану установку на перегляд філософії в частковості: не відмовляючи авторитету античних класиків і середньовічної схоластики, генонівська школа протиставляє визначальне, цілісне і над-раціональне розуміння філософії як philosophia perennis її редукованим новочасним формам. Фактично це означає не тільки окреслення потенційних шляхів з корекції інтелектуальних напрямних европейської культури, але й відмову, з установкою на холізм, від безумовного протиставлення єдиного і плюрального, абсолютного і релятивного, як і духовного, раціонального та чуттєвого, місце яких у традиціоналістському онтологічному ансамблі завжди «умовне» і включаюче всю множину власних альтернатив як метафізичних необхідностей. Така позиція присутня вже у творчості самих традиціоналістів, проте в цілому ми можемо вести мову про певну заангажованість і радикалізацію властиво «логоцентристської» настанови і в Рене Генона та його послідовників [8, 51] – якщо не в площині домінату раціонального, то в площині утвердження власного розуміння духовного – і в цьому відношенні сам Рене Генон є неприхованим продовжувачем платонічної традиції філософування, а значить, доволі парадоксальним чином – і приналежним до модерну ad negativum як його упереджений критик. Однак співвідносячи теорію інтегрального традиціоналізму з його аналогами – першочергово фундаментальною онтологією і філософією Консервативної Революції, ми помічаємо значно ширшу – і, у випадку Мартіна Гайдеггера, більш релятивну позицію, сліди якої відлунюють, зрештою, і в самих геноністів. Сприйняття дійсності крізь холістську призму, витоки якої варто вбачати в архаїчній, міфологічній свідомості, сутнісно знімає і радикальні опозиції та інтелектуальні баталії навколо них, що супроводжують усю історію становлення европейського мислення як тривожного пошуку істини. В цьому відношенні поетична думка Мартіна Гайдеггера виявляється не тільки оригінальною паралеллю, але й шляхом для подолання ряду заангажованостей традиціоналізму, за якими слід убачати все той же симптоматичний західноевропейський, платонівський слід. Таким чином саме фундаментальна онтологія з одного боку, та Консервативна Революція – з іншого, дозволяють не тільки доповнити чи скорегувати традиціоналістську лінію філософування, але й віднайти універсальну мета-позицію, котру ми асоціюємо з вічною мудрістю philosophia perennis [12]. Не асоціюючи при цьому названі напрями з нею безпосередньо, ми однак можемо узагальнити їх під збірним визначенням «перенніалізму» як суми філософських позицій і стратегій вираження ідеї універсальної мудрості як єдиної – і одночасно багатопроявної – істини буття, яка зводиться не тільки до Логоса в метафорі «Царя Слави» чи навіть «Прихованого Царя» [7, 64-65], але й до самого поля «відсутності Логоса», з якої парадоксальним чином народжується новий онтологічний Центр.
Інтуїтивне віднайдення цього спільного фундаменту здатне не тільки пояснити парадоксальні і на, перший погляд, нелогічні зв’язки між філософськими течіями від ніцшеанства і гегельянства до екзистенціалізму та інтегрального традиціоналізму, але й артикулювати їх в якості єдиного – одночасно консервативного та революційного – проекту, зорієнтованого у вічність. Услід за П’єром Бурдьє, розуміючи його не стільки як конкретну логічну структуру, скільки як певне інтелектуальне «поле» та «простір позицій» [1, 198], ми таким чином можемо одночасно релятивізувати його партикулярні прояви та творчо доповнювати суміжними складовими, розуміючи їх, попри всі відмінності, як приналежні до єдиної логіки чи, радше, інтуїції вічного – універсального, єдиного та невловимо багатопроявного. При розгляді більш спеціальних проблем традиціоналізму ми таким чином можемо нейтралізувати крайнощі в інтелектуальній дискусії Рене Генона та Юліуса Еволи, котра в сер. XX ст. призвела до розмежування інтегрального традиціоналізму на дві конкуруючі лінії, і в цьому ключі релятивізувати відмінності між філософськими стратегіями інтегрального традиціоналізму та Консервативної Революції в цілому, за фасадом яких у дійсності проглядається дискусія між консервативним, антимодерністським фундаменталізмом – та особливим переосмисленням і «кшатрійською» апологією модерну, тобто здатністю синтезувати протилежні метафізичні установки під знаком онтологічного універсалізму – що, як ми побачили, Юліусу Еволі, Ернсту Юнгеру та консервативним революціонерам у чисто европейській манері вдалось значно ефективніше і, головне: природніше відносно всього західного культурного контексту. Чи не є причиною цього відмова не лише від сухого післяпросвітницького раціоналізму, але й від абстрактного традиціоналістського споглядання – в рівній мірі віддалених від безпосереднього переживання буття, так притаманного західній людині? Не спростовуючи генонівські тези, таке філософування, однак, є способом віднайдення сутнісно европейського шляху до істини philosophia perennis – постаті Фрідріха Ніцше і Мартіна Гайдеггера стають дороговказами на цьому шляху. При цьому не можна оминути значення цих фігур для філософії постмодернізму, специфіка прочитання яких у післясучасному дискурсі вказує на нерозуміння чи відверте несприйняття сутнісно перенніалістських установок обох мислителів – у ключі чого їхнє переосмислення з нової, багато в чому спровокованої традиціоналістською критикою, точки зору дозволяє задати новий – «консервативно-революційний» (з урахуванням умовності розрізнення консервативного і революційного в перенніалізмі) – тон інтерпретації як ніцшеанства, так і фундаментальної онтології. У свою чергу, такий підхід, заснований на озвучених Рене Геноном тезах про універсальну доповнюваність позитивних і негативних можливостей буття, його фундаментальну єдність та неоднорідність, реальність та ілюзорність часу, релятивність будь-яких протиставлень і, зрештою, апофатичну нефіксованість самого Центру – як і гайдеггерівського буття – відкриває перспективи не стільки до заперечення постмодерністських інвектив, скільки до їх зрілішого прочитання та вкладення в ширшу перспективу перенніалізму в якості партикулярних, проте, з необхідністю, неабсолютних стратегій. Відповідно, у зверненні до критикованого, проте тенденційно осмисленого вічного як витоку та орієнтиру самого філософського мислення, при допомозі інтегрального традиціоналізму, прочитаного з перспективи ширшого перенніалістського поля, може бути віднайдена точка примирення протилежних інтелектуальних позицій – з висоти універсального синтезу, прямо чи опосередковано пропонованого репрезентантами дискурсу philosophia perennis.
У цьому ключі важко переоцінити значення інтегрального традиціоналізму, як першої – однак не єдиної – сходинки у формулюванні перенніалістської філософії, рівновіддаленої як від чисто модернового, так і від постмодерністського дискурсів, в однаковій мірі близької та нетотожної їм як більш широкий – і, з необхідністю, універсальний проект. Викриваючи плюральність ідеологічних констант інтегрального традиціоналізму, ми в значній мірі наближаємось до розуміння неоднозначності – та парадоксальної єдності – перенніалізму в цілому. Генонівський традиціоналізм критикує модерн у часі розквіту позитивізму і прагматизму як крайніх точок модернового філософування, тобто виступає синхронічним явищем у реакції на надмірне акцентування логічно-раціональної сторони буття, поряд із некласичною критикою філософії поч. і сер. XX ст. В цьому сенсі традиціоналізм підтверджує об’єктивність тенденції до обмеження претензій ratio на безумовне панування та визначення і осягнення буття – проте в той же час геноністи артикулюють свою критику не у формі суб’єктивних пошуків некласичних філософів, а в дусі пізнього Мартіна Гайдеггера, намагаючись – з перемінним успіхом – віднайти точку опори в минулому (як у вічному), у видимо подоланій архаїчній парадигмі, реабілітацію якої в інших сферах у цей же час провадили Карл Юнг, Еріх Нойман, Мірча Еліаде, Жорж Дюмезіль та ін. При цьому Рене Генон, як і його учні, звертають увагу на духовний вимір не тільки пізнання, але й буття людини у світі, її «реалізації» як глибинної трансформації. Заслуга і одночасно унікальність Рене Генона в тому, що він, на відміну від багатьох сучасних йому критиків позитивної філософії, не впадає в суб’єктивізм та ірраціональність, але при цьому вказує на шляхи подолання і нівелюючого раціоналізму, які він убачає в органічній парадигмі традиційного – і в цьому сенсі завідомо оминає крайнощі пізнішої посткласичної філософії. Як і Едмунд Гуссерль, французький мислитель виступає апологетом об’єктивної істини, необхідності та безумовності її існування, і в цьому сенсі його роботи виступають альтернативою до постмодерністської критики Сучасності, котра загрожує цілковитою релятивізацією і колапсом не лише пізнання, але й онтологічних моделей, котрі формують цілісну – та, з необхідністю, спільну для багатьох – картину світу европейської людини, що утверджується не лише в метафізичному сумніві, запитуванні та рециклюючій критиці, але й у потребі істини та смислу неуникно універсальних і абсолютних. Роль Юліуса Еволи в цьому ракурсі виглядає не менш знаковою – продовжуючи загальну лінію Рене Генона, він не дозволяє його онто-гносеологічним моделям виступити в якості мертвих абстракцій і перетворитись на чергову форму некритичного догматизму, який напрошується у відповідь на стрімке розхитування основ европейської раціональності у XX ст. Італійський продовжувач традиціоналістської філософії повертає її онтологію в людський вимір, виступаючи в певній мірі опонентом Рене Генона, але одночасно зближуючись з консервативною філософією Мартіна Гайдеггера та Ернста Юнгера. Повернення абстрактних, об’єктивних істин у вимір людського для нас при цьому не виступає як обов’язкова суб’єктивізація знання і буття людини у світі, але пов’язує сфери онтології, гносеології і живу европейську людину, віддану традиційним формам. Поворот у творчості Юліуса Еволи в не меншій мірі виказує як людиномірність істини та буття, так і принципову здатність не лише пізнавати, але й втілювати істину для західної людини, позаяк самі поняття буття і знання в інтегральному традиціоналізмі співпадають, і в цьому фундаментально резонують з гайдеггерівською фундаментальною онтологією.
Юрген Габермас у статті «Модерн – незавершений проект» [10, 7-31] та Вольфганг Вельш у статті ««Постмодерн». Генеалогія і значення одного спірного поняття» вірно вказують на сходження традиціоналістського (неоконсервативного) та постмодерністського таборів в єдиній критиці раціоналізму і Просвітництва, з чого ми, однак, повинні виснувати не тільки факт поверхової подібності, але й відмінності між премодерновим і постмодерновим, і таким чином виявити конструктивні вирішення радикальних інтелектуальних ходів, що пропонуються авторами-постмодерністами. В цьому сенсі часткове подолання просвітницького радикалізму в консервативно-революційній і традиціоналістській філософії – одночасно без падіння в загрозливий ірраціоналізм постмодерну – здатні сформувати більш виважену, чітку мета-позицію, яка синтезуватиме крайнощі обох позицій у спільному дискурсі. При цьому ми маємо зауважити, що така позиція навряд чи може кваліфікуватись як автентично премодернова – чи навіть як симулююча премодерновість, оскільки, як зрозуміло з критичного розгляду інтегрального традиціоналізму, його дискурс неуникно афектований сучасними структурами, а з деякого часу – і структурами постмодерну. Таким чином і традиціоналізм, і Консервативна Революція в різній мірі, проте однаково становлять своєрідний «Третій Шлях» філософії, який за логікою холізму здатен відносно безконфліктно синтезувати філософські основи як Сучасності, так і Традиції та постмодерну, зберігаючи при цьому суто модерновий акцент на діяльнісному суб’єкті. У площині онтології подібний синтез виглядає не менш цікавим – зокрема, у відмові традиціоналізму строго розділяти сфери буття і пізнання (онтології і гносеології), а у випадку пізнього Юліуса Еволи – і буття та людини, в чому ми, у свою чергу, можемо вбачати також альтернативний підхід до дискусійної теми визначення людського та його драматичного переосмислення в постсучасну добу: «Гуманізм – це царство, в якому людина стала володарем і серцевиною буття» [5, 28]. Відмовляючи специфічному постмодерністському трансгуманізму, інтегральний традиціоналізм у той же час пропонує ширше, трансгресивне прочитання людини як нижньої ступіні буття, неуникно нижчої за божественне, проте так само спадкоємної буттю як його «пастух» [11, 279] – а відтак неуникно вищої за картезіанську, марксистські та ін. формули.
Як ми бачимо, всі чисто модернові, переважно теоретичні, умоглядні дистинкції, котрі ведуть до надмірної раціоналізації і схематизації картини світу, ефективно долаються в традиціоналізмі, у зв’язку з чим ми можемо розглядати багато його ідей як шлях до формулювання постсучасної мета-позиції, здатної як до діалогу, так і до дискусії з постмодернізмом та його критиками з кола послідовних модерністів. У зв’язку з цим нам слід відмовитись від строгого зарахування інтегрального традиціоналізму, як і філософії Консервативної Революції, до якоїсь однозначної парадигмальної моделі (премодерну, модерну чи постмодерну), вбачаючи в них у значній мірі синтез усіх парадигм, що слугує фундаментом на формулювання нової холістської онтології – як інваріанту онтології вічної, себто «старої» та завжди «нової». При цьому діалог інтегрального традиціоналізму є вірогідним не тільки з «неоконсерваторами» постмодернізму, але й, що на перший погляд видається незвичним – з мислителями-модерністами, які перед обличчям наступу пост-сучасної деструкції філософії вдались до превентивної критики модерну з метою його переосмислення та виправлення допущених прорахунків. Німецький філософ Юрген Габермас [10, 17] вказує, що культурна раціоналізація грозить збідненням життєвого світу, і в цьому солідаризується з тезами, озвученими ще Едмундом Гуссерлем у «Кризі европейських наук» [6], а відтак і з рядом критиків нівелюючого нігілізму – що знаково: феноменологами, екзистенціалістами та консервативними революціонерами Гансом Йонасом, Карлом Ясперсом, Мартіном Гайдеггером, Ернстом і Фрідріхом Юнгерами, які, представляючи найбільш яскраво виражений фланг перенніалістського філософування в пізньомодерновому дискурсі, в найбільшій мірі наблизились до поворотного перегляду програми Просвітництва у XX ст., прискоривши її згортання. Як видозміни у самоосмисленні самого модерну в бік часткової реабілітації сублімованих нераціональних структур, так і еволюція ряду напрямних традиціоналізму в бік підкреслення деяких суто модернових онтологічних орієнтирів (в найрадикальнішій формі виражена в постаті Гейдара Джемаля, переформулювавшого мову інтегрального традиціоналізму на користь метафізичного модернізму), слугує доказом того, що діалог принципово можливий – при цьому необов’язково ведучи до кінцевого сходження у взаємопогодженому дискурсі, але виступаючи необхідним стимулом до перманентної самокритичної рефлексії.
Підставою розглядати сам інтегральний традиціоналізм як світогляд нетрадиційний, себто сформульований в особливій філософській ситуації Заходу і нею афектований, ми можемо вважати ряд характеризуючих генонівську школу ознак, котрі неуникно вказують на неоднозначність на перший погляд очевидної дихотомоії традиціоналістського та сучасного. В якості таких ми можемо констатувати специфічний генонівський логоцентризм, а відтак і прив’язаність традиціоналістської філософії до европейської платонічної традиції філософування, специфічні риси якої не усуваються в генонівському дискурсі навіть попри його захоплення східними філософіями та Ведантою – що робить традиціоналізм уразливим до гайдеггерівської та посткласичної критики самої західної філософії. З іншого боку, саме це водночас і підіймає значення традиціоналізму як інструменту парадигмальної деконструкції модерну – з метою його новітнього, непросвітницького переосмислення. На особливість інтегрального традиціоналізму вказує і його специфічна дискурсивність та систематичність, виведена не тільки догматично, але й шляхом суб’єктивної реконструкції Традиції, до якої у своїй творчості вдається Рене Генон і яку з поправками або без продовжують його послідовники, що дозволяє нам говорити про традиціоналізм не тільки як про школу думки, але і як про певну філософську систему в модерновому розумінні цього слова – що, відповідним чином, позбавляє її претензій на беззастережне володіння істиною. У зв’язку з цим ми можемо, розвиваючи тему, говорити про інтегральний традиціоналізм не лише як про один із варіантів перенніалізму, але й конкретизувати його межову природу, розділяючи його самопозиціонування як «традиційного» – та реальну приналежність до самокритичного і, з необхідністю, суб’єктивного дискурсу Сучасності, в якому традиціоналістська точка зору тільки й могла знайти своє оформлення як вольовий вибір модернового суб'єкта. Результатом такого вибору і стає артефактна концепція Традиції як раціонального, логоцентристського узагальнення традиційної онтологічної парадигми, яку нам у такому випадку слід розглядати в якості неуникно модернової оптики, крізь яку в традиціоналізмі реконструюється премодерн. При цьому ми не схильні однозначно вважати це в якості вади традиціоналізму, але вбачаємо в такій його неусвідомленій синтетичності простір для коректного діалогу, котрий був би неможливий за відсутності в ньому відправних модернових точок зору, котрі у випадку Рене Генона присутні імпліцитно та апріорно, завуальовано форматуючи традиціоналістський дискурс як феномен західної філософії. У фіналі, виявлення модернових координат в онтологічних імплікаціях Юліуса Еволи лишень підтверджують попередній здогад, методологічно відкриваючи шлях для більш явного співставлення традиціоналістського та фундаментально-онтологічного підходів, і розглядаючи їх як інваріанти некласичної европейської філософії та одночасно – як форми пізньомодернового виразу philosophia perennis. Це дозволяє одночасно як релятивізувати догматизм Рене Генона, так і включити його в академічний дискурс, розглядаючи як один із аспектів сучасного філософування – ряд ідейних позицій якого в переосмисленому вигляді зберігають свою актуальність і сьогодні.
У контексті ревізії класичної та посткласичної онтології принципи, озвучені інтегральними традиціоналістами, звучать особливо знаково як точки сходження крайнощів обох підходів: не вкладаючись однозначно в схему модернових дистинкцій трансцендентальної (що розглядає буття метафізично) та емпіричної онтологій – як і нової суб’єкт-орієнтованої онтології, сформованої на базі кантівських формулювань апріорних структур пізнання реальності – онтологія традиціоналізму особливим чином абсорбує всі ці установки у власній холістській картині буття. Формально слідуючи за трансцендентальною платонівською традицією, Рене Генон одночасно ефективно поєднує її з ідеями східною філософії – першочергово з фундаментальним принципом єдності буття, найбільш повно озвученим в адвайта-ведантистській школі метафізики, і в цьому відношенні релятивізує явно – або, щонайменше, задає підстави для релятивізації – імпліцитно присутнього в платоністському стилі філософування дуалізму, пізніше проявленого в історії розгортання теми буття в західноевропейській філософії. Водночас, як ми бачимо з роботи «Людина та її реалізації згідно Веданти» [4], праць Фрітьофа Шуона та пізнього Юліуса Еволи, такий трансцендентально-холістський підхід не суперечить і суб’єктній установці, подібній до кантівської та гуссерлівської, розглядаючи проблему буття невідірвано від «ось-буття» самої людини як актуально-потенційного онтологічного вузла, одночасно включаючого в собі всю повноту реальності (як мікрокосм), так і представляючого всього лиш один із її модусів (як макрокосм, дійсні межі якого проходять не «зовні», але «всередині» людського буття, не як метафізичні «далі», але як онтологічні «глибини»). В цьому відношенні, номільно залишаючись у сфері платонівської топіки, генонівська і післягенонівська лінії традиціоналізму формують її альтернативне прочитання, неафектоване дуалістичною парадигмою монотеїзму, а відтак і нетотожну найпізнішим модерністським висновкам, які ми можемо розглядати як продукт чистої редукції. Подібність платоніка Рене Генона, ніцшеанського традиціоналіста Юліуса Еволи – та критика платонізму Мартіна Гайдеггера в такому зрізі виступає все більш очевидною, виражаючи несуперечливість парадигми самого перенніалізму – багатомовного, однак єдиного у власній зверненості до цілісного буття та його універсальної істини.
Яке значення такий погляд на онтологію має в контексті інтелектуальних деструкцій постмодернізму, радикально протиставляючого себе традиції модернового – і, ширше, платонівського філософування? Чи не можемо ми поглянути на нього з позиції традиціоналізму як на доречний, але при тому однобокий випад проти крайнощів, закладених у дуалістичному прочитанні европейської метафізики? Практично зрозуміло, що амбівалентний дискурс інтегрального традиціоналізму здатен ефективно поглинути і постмодерністські тези, вклавши їх у загальний контекст – одночасно цілісний (і в цьому відношенні «класичний») та плюральний (і в цьому відношенні «посткласичний» як репрезентуючий традицію недвоякого чи навіть «ризоматичного» прочитання европейської метафізики). Очевидно, що сам постмодерністський поворот є нічим іншим, як зміщенням акцентів, радикальним для модерну – проте доволі відносним для логіки премодерну і традиціоналізму як її самолегітимованого виразника – і попри перестороги Рене Генона з приводу загрози пародійного змішування та деструкції ієрархічної онтології Традиції, саме по собі воно не становить чогось анормального чи неможливого, оскільки традиціоналістська критика спрямовується не стільки на чисту онтологію явищ, скільки на оцінки онтології – що за тотожності буття і пізнання в премодерновій парадигмі означає опосередковану критику онтології. Це означає, що нігілізм постмодерну може бути не спростований, але подоланий у процесі переоцінки з очевидно зрілішої позиції перенніалізму, яка тягне за собою і відповідну трансформацію онтологічної проблематики через перенесення феноменів у повнішу холістську картину буття, що саме по собі вже означає їхню реконтекстуалізацію в цілісному ансамблі philosophia perennis – як повернення до проблеми буття в тому розумінні, на яке особливо звертає увагу поетична філософія Мартіна Гайдеггера.
Література:
1. Бикбов А. Бурдье/Хайдеггер : контекст прочтения / Александр Бикбов // Политическая онтология Мартина Хайдеггера / Пьер Бурдье. — М. : Праксис, 2003. — С. 197—244.
2. Вишинський С. Проблеми філософської ідентифікації школи інтегрального традиціоналізму / Святослав Вишинський // Науковий вісник Чернівецького університету. Філософія. Збірник наукових праць. — 2010. — Вип. 504—505. — С. 48—53.
3. Генон Р. Кризис современного мира / Рене Генон. — М. : Эксмо, 2008. — 784 с.
4. Генон Р. Человек и его осуществление согласно Веданте / Рене Генон // Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2004. — С. 5—224.
5. Гронден Ж. Поворот в мышлении Мартина Хайдеггера / Жан Гронден. — СПб : Русский Миръ, 2011. — 256 с.
6. Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология / Эдмунд Гуссерль. — СПб : Владимир Даль, 2004. — 399 с.
7. Карпец В. «Царь мира» и «сокрытый царь» / Владимир Карпец // Традиция. Материалы семинара Религиоведение/Традиционализм. — М. : МГУ, 2011. — Вып. 1. — С. 63—66.
8. Малер А. Духовная миссия Третьего Рима / Аркадий Малер. — М. : Вече, 2005. — 384 с.
9. Ницше Ф. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом / Фридрих Ницше // О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом. О философах. Об истине и лжи во вненравственном смысле / Фридрих Ницше. — М. : АСТ, 2005. — С. 119—222.
10. Хабермас Ю. Политические работы / Юрген Хабермас. — М. : Праксис, 2005. — 364 с.
11. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Мартин Хайдеггер. — СПб : Наука, 2007. — 624 с.
12. Huxley A. The Perennial Philosophy / Aldous Huxley. — London : Chatto & Windus, 1947. — 359 p.
Анотація:
У статті розглянуто проблему співвідношення інтегрального традиціоналізму з філософським полем philosophia perennis, проаналізовано його роль у деконструкції модернової та постмодернової онтологічних парадигм.
Ключові слова:
Рене Генон, Юліус Евола, інтегральний традиціоналізм, Консервативна Революція, philosophia perennis.
Аннотация:
Вышинский С. Онтологическая модель перенниализма как неоклассическая альтернатива модернизма и постмодернизма. В статье рассмотрена проблема соотношения интегрального традиционализма с философским полем philosophia perennis, проанализирована его роль в деконструкции модерновой и постмодерновой онтологических парадигм.
Ключевые слова:
Рене Генон, Юлиус Эвола, интегральный традиционализм, Консервативная Революция, philosophia perennis.
Annotation:
Vyshynskyi S. The Perennialist Ontological Model as the Neoclassic Alternative of Modernism and Postmodernism. The article deals with the problem of correlation of the integral traditionalism and perennialist philosophic field, analysing its role in the deconstruction of modernist and postmodernist ontological paradigms.
Key words:
René Guénon, Julius Evola, integral traditionalism, Conservative Revolution, philosophia perennis.
Публікація:
Вишинський С. Онтологічна модель переніалізму як неокласична альтернатива модернізму і постмодернізму / Святослав Вишинський // Мультиверсум. Філософський альманах. — 2012. — Вип. 4 (112). — С. 76—88.
© 2011
Додати коментар
Увійти через профіль