Ігор Загребельний
Полтавський національний педагогічний університет ім. В. Короленка
Християнство і ритми цивілізації: релігійно-історіософська проблематика у творчості Лесі Українки (Ч. 1).
Виклики часу: інтелектуальна мода, «Прогрес» та туга за Традицією
Із епохи, коли в столиці занепадаючої імперії кров мучеників щедро зрошувала пісок арени цирку, а також із «темної доби», що «темніла» сяйвом хреста, блиском меча та яскравими багаттями Auto daffe, перенесімося у часи, коли жила і творила Леся Українка, спробуймо подивитися на той світ, який споглядали очі, серце, розум та дух цієї геніальної жінки.
Отже, кінець ХІХ – початок ХХ сторіччя. Переддень Першої світової війни, переддень низки революцій; боротьба націй, боротьба класів і, напевно, у першу чергу, – боротьба ідей.
Магістральний шлях західної філософії ніби роздвоївся (та й чи існував він – той єдиний, магістральній у всій повноті свого значення шлях – коли-небудь?..) Дискутуючи зі своєю дружиною, багаторазово згадуваний нами Руфін пояснював, чому він більше не вірить у богів язичницького пантеону: «Філософія ту віру зруйнувала». Філософія, ця породжена сумнівами та здивуванням нахабна гонитва за Істиною, дійсно чимало зруйнувала; вона приготувала ґрунт для поширення християнства і вона ж наплодила хробаків, що підточили його коріння.
Самовпевнена віра людини у власний розум, послідовне долання метафізики довели філософську думку до крайнощів раціоналізму та матеріалізму. З іншого боку, коли аполонівське начало культури застигло і закувало людський дух у пута раціоналістичної цивілізації, частина філософів, немов жадібно роблячи ковтки повітря, своїми працями прагнули відродити органіку життя – органіку, котра аж ніяк не вписувалася в намальовані нарцистичним розумом схеми.
Кінець ХІХ – початок ХХ століття – це також час, коли не зупинявся маховик секуляризації. Однак, щоправда, християнство також не вивішувало білого прапора капітуляції: Церква продовжувала шукати оптимальну модель співіснування зі світом, що змінюється, а низка інтелектуалів – від заохочуваних Папою Львом ХІІІ неотомістів на Заході до цілої плеяди оригінальних християнських мислителів у Росії – своєю філософією творили опозицію і тим, хто називав релігію опіумом для народу, і тим, хто по ту сторону добра і зла твердив, що Бог помер...
Вістря боротьби ідей пронизувало ракову пухлину суспільних негараздів. З однго боку – індустріалізація та капіталізм, пролетаріат, що ставав рабом Машини і Капіталу, та власть- (і капітал-) імущі, що погоджувались по-рабськи служити Мамоні. З іншого боку – соціалізм, анархізм та низка інших «-ізмів», котрі єдиною альтернативою соціальних і культурно-духовних проблем вважали гострий кинджал радикалізму.
А загалом, і на межі ХІХ – ХХ століть, коли жила Леся Українка, і згодом, у міжвоєнний час, у повітрі витало відчуття глибокої кризи, що відобразилося в таких концептуальних працях тієї епохи як «Сутінки Заходу» Освальда Шпенглера чи «Криза сучасної цивілізації» Рене Ґенона.
Щойно нанесені штрихи дозволяють нам хоч трішки уявити Західну цивілізацію часів Лесі Українки. Додамо лише, що до даного опису, загалом справедливого щодо Західного світу, слід робити поправку на особливості російської імперії, в умовах якої, власне, і довелося жити Лесі Українці.
Чи бачила українська поетеса кризу, що простежувалася у динаміці Заходу? Нижче ми спробуємо відповісти на це питання, а точніше – ми спробуємо поглянути, як Леся Українка діагностувала стан сучасної їй цивілізації, й пошукаємо у її творчості певних рецептів, – можливо таких, що знаходяться «між рядками», і вловити їх досить важко, проте життєво необхідних для людства сьогодні, бо це людство хворіє давніми, хронічними хворобами...
Сперечаючись з іншими героями «Руфіна і Прісцілли», Кай Летіцій висловлює своє скептичне ставлення з приводу розмов про занепад Риму:
Хто вигадав сю байку?
Вже скільки раз я чув се «гине Рим»!
І скільки вже столітть Рим сей гине,
а сила римська й влада все росте
і хутко цілий світ собі підіб’є!
Та доки ж ми носитимем жалобу
по стародавніх цнотах?
Досить тяжко однозначно відповісти, що саме породило ці рядки: заглиблення в далеку історичну епоху чи аналіз суперечливого характеру сучасних Лесі Українці процесів. У всякому разі, зараз ми бачимо, що Західної цивілізації межі ХІХ і ХХ століть від Різдва Христового ці рядки стосуються не менше, ніж Римської імперії перших віків християнської ери. Часи, в які жила Леся Українка, були дійсно суперечливими і значною мірою нагадували період занепаду Риму. Беззаперечним був факт військово-політичної та економічної могутності Заходу, так само як і факт значних здобутків (знову ж таки на Заході) науково-технічного прогресу. Тому слова «...сила римська й влада все росте і хутко цілий світ собі підіб’є» (звісно, за умови, коли під поняттям «римський» розуміти «західний») можна вважати констатацією характеру тодішніх геополітичних обставин. Проте, з іншого боку, викликає цікавість ота «жалоба по стародавніх цнотах». Та чи була доречною яка-небудь «жалоба» в умовах геополітичної могутності та науково-технічного прогресу?
«Тепер усе дрібніше стало в світі», – говорить Аецій Панса (батько Прісцілли) до Руфіна. Спостережливий Руфін погоджується з думкою тестя:
Либонь, що так! Дрібніша стала й мірка,
якою міряють і честь і цноту,
і гідність громадянську.
Ці слова, вжиті в контексті Риму періоду пізньої Античності, ми можемо екстраполювати на часи Лесі Українки, небезпідставно припускаючи при цьому, що поетеса в свою чергу переносила наболілі їй проблеми на історичне тло (останнє зауваження, зрозуміло, стосується не лише щойно цитованих рядків, але й «Руфіна і Прісцілли» в цілому, так само як і інших її творів на історичну тематику). Мізерність людського духу в масштабах окремої особистості і усього суспільства, – можливо, саме ця проблема чи не найбільше турбувала Лесю Українку. Але як ця проблема стосується християнства? Відповідаючи на це питання, знову звернемося до тексту «Руфіна і Прісцілли».
Багаторазова цитована нами драма, прославляючи героїзм християнських мучеників, не позбавлена певної критики християнства. Заперечувати цей факт немає ніякого сенсу (в такому разі ми дійшли б до рівня більшовицьких інтерпретаторів, однобічність критики котрих уже відзначалася) – більш продуктивно видається з’ясувати причини, що його породили.
Відзначаючи окремі чесноти християн, Руфін все ж критикує їхню слабкість волі. «Рабські душі» – саме так він називає одновірців своєї дружини, обґрунтовує власну точку зору:
Бо в них одна ідея зникла,
а може й не жила ніколи.
Ідея про великий обов’язок
і право розуму на власну волю.
Як бачимо, в цих рядках устами Руфіна українська поетеса критикує християнство за те, що воно, нібито, позбавлене волюнтаризму. Така критика видається нам досить непослідовною: вище ми бачили, як Леся говорить про войовничий характер Христової віри та про її адептів, що впевнено йдуть на смерть, але не зрікаються власної правди, а тут вона критикує християн за слабкість їхньої волі; виникає закономірне питання: яким чином войовничість та безкомпромісність може поєднуватися з браком вольових якостей?
Нагадаємо, що Леся Українка жила й творила у, так би мовити, ніцшенську епоху – в епоху, коли в межах філософського дискурсу жваво циркулювали ідеї волюнтаризму, світоглядні концепції Артура Шопенгауера та Фрідріха Ніцше (до того ж, Ніцше був сучасником Лесі Українки; їхня різниця у віці становила лише 27 років). Волюнтаризм певною мірою можна вважати реакцією на вивітрювання вольової стихії із характеру західної людини; так само, приміром, ми можемо вважати причиною виникнення концепції «філософії життя» в інтерпретації Хосе Ортеги-і-Гассета чи Мігеля де Унамуно втрату суспільствами, що належать до Західної цивілізації, своєї віталістичної сили. Логічно припустити, що, подібно до Ніцше, причиною тогочасних суспільних (точніше – антропологічних у всіх аспектах значення) проблем Леся Українка вбачала брак волі і, знову ж таки подібно до Ніцше, пов’язувала цю причину з християнською релігією.
Прикладом протиставлення у «Руфіні і Прісціллі» християнства з одного боку і волюнтаризму та віталізму – з іншого є Нартал, темношкірий раб-відпущенець. Вражає довершеність створеного Лесею Українкою образу героя другого плану. Нартал не даремно постає у драмі як представник негроїдної раси: будучи темношкірим, він найкраще уособлює дику стихію віталізму. Його біографія ніби розкриває «рабський» (чи то пак, такий, що поневолює, заганяє у рабство) характер християнської релігії: Кней Люцій викупив Нартала із рабства, однак відразу ж накинув йому нові кайдани, поневолив власною християнською любов’ю:
Се щонайгірше!.. Я колись був дикий,
і щирий, і палкий, як звір в пустині.
Попавшись в клітку, гриз і сіпав грати,
як лев, як барс, і рвався у пустиню
або на ворога, на свого пана,
і, певне б, вирвався або сконав,
якби не ти.
(...)
Але ти знов на мене сплів сильце:
ти навернув мене у християнство.
Тоді-то й почалася повна влада,
безмежне панування надо мною.
Ох, як же тяжко я тоді страждав!
Не знав ти, як було ридав я гірко
по ночах, як оплакував неволю.
І жалував про ту залізну клітку,
де я був тілом раб, душею вільний.
Християнство як нову форму поневолення Нартал розуміє по-своєму:
Я зрозумів тепер, що вас призводить,
вас, вояків жорстоких, переймати
релігію любові та покори,—
ви сковуєте тим ще не закутих,
без війська хочете весь світ зажерти,
всіх варварів в кормигу запрягти,
всі Карфагени зруйнувать без зброї.
Хіба ж неправда?
Таким чином, Нартал бачить у християнстві ворога волі, свободи, життя.
В подібному розумінні християнства Нартал не є самотнім. Ця релігія, що нібито продукує «рабські душі», «залякані сумліня», «темні мислі» та «скалічені гордині», здається релігією рабів і для інших героїв драми, приміром Аецію Пансі, котрий говорить:
Я б так постановив: щоб ця секта
зосталася для самих рабів.
Свою позицію Аецій пояснює досить лаконічно: «Бо для рабів вона корисна».
Більш чітко ідея про рабський характер християнства виражена в драмі «У катакомбах». Як відомо, в цьому творі головний герой (раб-неофіт) приходить в християнську громаду, щоб знайти в ній справжні Правду і Свободу. Ближче познайомившись з християнськими адептами, він розчаровується в цій релігії, бо не бачить в ній сили, котра дарувала б йому визволення. Християнство, «мертводухе християнство» (як про нього говориться в одному з фрагментів «Руфіна і Прісцілли») зміст драми «У катакомбах» зображує ще більш мертводухим, позбавленим духу боротьби.
Схоже, Леся Українка бачила «два» християнства: перше, сповнене войовничості, фанатичності, безкомпромісності і, безумовно, революційно-творчого характеру, та друге, пацифістське, позбавлене волі – релігію рабів, не здатних на революційні, творчі акти задля зміни життя на краще. Таке «роздвоєння», на нашу думку, не в останню чергу викликане досить актуальними в часи Лесі Українки ідейно-світоглядним протистоянням «християнство versus революція», чи то пак, «революція versus християнство».
Питання протистояння християнства як гаранта збереження стабільності та консервативних порядків революції як «деструктивному» явищу, чи революції як методу вирішення історичних завдань християнству як бастіону «реакції» було, між іншим, досить популярною темою серед літераторів другої половини ХІХ – початку ХХ століття. Так, Федір Достоєвський у своїх романах «Ідіот», «Брати Карамазови» і, в першу чергу, «Біси» підносив християнство як єдино можливу ідеологію суспільного розвитку і протиставляв його революції як «бісівському» явищу. Цікаво проблематику співвідношення християнської релігії та революції подає у своєму соціально-утопічному романі «Залізна п’ята» Джек Лондон. Певною антитезою до висловлених Достоєвським ідей є творчість англійської письменниці Етель Ліліан Войнич. Нехай пробачить шановний читач, що ми дещо відходимо від нашої основної теми, однак наразі існує потреба більш докладно зупинитися на питанні творчості Войнич; гадаємо, апеляція до її творчої спадщини може створити певну матрицю, котра в свою чергу допоможе нам краще зрозуміти проблематичні питання творчості Лесі Українки (нижче, теж неначе до фрагментів матриці, ми епізодично будемо звертатися до «Залізної п’яти» Лондона).
Етель Войнич була одним із символів антиклерикалізму своєї епохи – чого лишень вартує її роман «Джек Реймонд». Та в світову літературу вона увійшла насамперед завдяки своєму «Оводу». Саме «Овода» ми можемо вважати квінтесенцією опозиції «революція versus християнство». На думку Євгенії Таратути, Етель Войнич у своєму романі «показывает победу революционера и поражение религии в яростной схватке идей, в глубочайшем конфликте двух мировоззрений, в противопоставлении самих характеров героев» [1]. Малюючи образ свого головного героя, Войнич показала становлення мужнього борця-революціонера. Переломним моментом цього становлення є різке (в стилі «діалектичного стрибка») перетворення щиро віруючого молодого католика Артура на войовничого антиклерикала, котрий трощить Розп’яття, – майбутнього Овода-Рівареса; досвідчений революціонер Реварес просто одержимий ненавистю до релігії так само, як Артур колись був «одержимий» любов’ю до Бога та Церкви, – користуючись своїм здобутим у боротьбі авторитетом, він заявляє: «Главная причина всех наших несчастий и ошибок – душевная болезнь, именуемая религией... религиозная направленность ума... потребность человека создать себе фетиш и обоготворить его, пасть ниц перед кем-нибудь и поклоняться кому-нибудь. Кто это будет – Христос, Будда или дикарский тотем – не имеет значения» [2].
Роман «Овод» є своєрідною відповіддю на «Біси» Достоєвського; навіть епіграф до свого твору Войнич підібрала як антитезу до епіграфу «Бісів». Євгенія Таратута підсумовує: «Образом обаятельного, умного, мужественного, цельного Овода Э.Л. Войнич опровергает Достоевского и провозглашает не только возможность, но и настоятельную закономерность замены традиционного символа спасения – кроткого Христа – подлинным спасителем человечества – героем-борцом» [3].
Привертає до себе увагу паралель між наведеною щойно цитатою і наступними рядками, котрими Олександр Дейч так відгукнувся про драму Лесі Українки «У катакомбах»: «Над... лицемерной моралью христианской покорности и смирения она вознесла единственно достойную человека революционную этику борьбы и восстания против тирании» [4]. Чи мав радянський критик рацію?
Леся Українка дійсно значною мірою симпатизувала тодішньому революційному (насамперед соціал-демократичному [5]) руху. Її близьким другом був марксист С.М. Мержинський. Поетесине серце болісно переживало події 1905 року, саме в цьому році з-під пера лесі Українки з'явилася драма «У катакомбах», а також цикл «Пісні про волю». А загалом, дзвінкі революційні ноти можна простежити в різні періоди її творчості.
Зрозуміло, що Леся Українка могла піддатися і піддалася інтелектуальній моді свого часу. Під впливом С. Мержинського вона вивчала «Капітал» Карла Маркса, знайомилася з іншою соціал-демократичною літературою, виступала з гострими публіцистичними статтями в петербурзькому журналі «Жизнь». Подібно до Е. Войнич, дилему «революція versus християнство» вона вирішувала на користь першої; подібно до Ф. Ніцше, в християнстві Леся бачила слабкість і рабство. Натомість волю та життєву силу, напевно, вона бачила у революції. Так само, як і Дж. Лондона, Лесю приваблювала «просто сила, сила, притаманна життю» і, не виключено, що українській поетесі не були чужими сповнені соціалістично-робітничим пафосом слова Ернеста Евергарда із «Залізної п'яти» Лондона: «Наша сила... у наших м'язах, у наших руках... у наших пальцях, щоб натискати на курок» [6].
Революційний дух, що пронизує творчість Лесі Українки, був не поверхнево-декларативним, а щирим, таким, що виходив із самого нутра поетеси. Це був дух рішучої боротьби та безкомпромісності, дух «Contra spem spero!», з котрого, напевно, згодом народилася вісниківська концепція «трагічного оптимізму» і її лицарі – «лицарі абсурду». Не дивно, що її творчість подобалася тогочасним революціонерам; більше того – вони брали її собі на озброєння [7].
Проте нам варто задуматися над наступним питанням: якщо розум Лесі Українки значною мірою піддався інтелектуальній моді свого часу, чого насправді прагнуло її серце? Відповідь на це питання – можливо, чітко не артикульована, – наведена вище. Серце поетеси було сповнене туги, туги за минулим. Більшість тогочасних революційних рухів базувалася на «доктринерських» (І. Франко), раціоналістичних ідеологіях, котрі так чи інакше визнавали ідею «Прогресу». Лесю Українку приваблював сам дух революції – дух, сповнений волюнтаризму та життєвості, – однак це швидше зумовлювалося інтуїтивною тугою за минулим, «тугою за героїчним» (Дмитро Донцов), а не відданістю тогочасним «прогресивним» інтелектуальним течіям. Саме тому, очевидно, значний пласт творчої спадщини Лесі Українки (переважно поеми та драматичні твори) стосується історичної тематики.
В епосі Античності, в Середніх віках поетеса шукала порятунок від примітивізації життя в умовах тогочасної Західної цивілізації. У випадку Лесі Українки апеляція до минулого була передусім інтуїтивною реакцією на породжену засиллям матеріалізму та ультрараціоналізму кризу. Те ж саме, між іншим, ми можемо сказати про драму-феєрію «Лісова пісня»: містицизм ледве не фантасмагоричний характер цього твору є ніби відповіддю поетеси на примітивність секуляризованої цивілізації, протестом проти диктатури Ratio. Наразі нам залишається відповісти на питання, наскільки чітко у творчості Лесі Українки виражалися ідеї консерватизму та традиціоналізму (нижче ми уточнимо значення цих понять, зокрема, вкажемо на різницю, котра між ними існує).
Говорячи про вираженість у творчості Лесі Українки консервативно-традиціоналістичних ідей, в першу чергу потрібно відзначити її «Камінного господаря». В одному із своїх листів Леся пояснює причини, що зумовили вибір назви твору, зокрема пише, що головна ідея драми – це перемога уособленого в образі Командора «камінного консервативного начала» над ліберально-анархічним «лицарем свободи» [8] – безпринципним гедоністом Дон Жуаном. За допомогою образу Дон Жуана поетеса відобразила силу, злий геній руйнівників Традиції, руйнівників консервативних устроїв; по суті, в образі іспанського ловеласа ми можемо впізнати, приміром, і нігіліста другої половини ХІХ століття, і сучасного прихильника постмодерністської концепції деконструкції традиційних цінностей.
Командор, – безумовно, образ двозначний. З одного боку, це переможний образ, а отже, ми можемо говорити про те, що Леся Українка свідомо віддала перевагу збереженню консервативних цінностей над процесом їхнього розкладу, прикрашеним пафосним гаслом «Прогресу». Однак з іншого боку, Леся показує Командора досить нудним, майже занудою (не дивно, що життєрадісна Анна жертвує Командором на користь Дон Жуана). Таку двозначність у ставленні до «камінного консервативного начала» ми можемо зрозуміти детально поглянувши на Долорес – дещо невиразну, на перший погляд, героїню (нині таких часто називають «сірими мишками»), котра, однак, своєю простотою і чистотою душі творить насправді неймовірно складний і витончений образ.
В листі до Ольги Кобилянської Леся Українка шкодує, що їй не вдалося за допомогою образу Долорес сказати все те, що вона хотіла сказати, і цим дала критикам привід для хибної інтерпретації усього твору. Про Долорес, зокрема, вона пише: «Отже усталені форми для неї тільки якісь містичні формули, що мають виражати, власне, невиразимі ні в яких формах почуття, але те, що в тих формах є «камінного», пригнітаючого, позбавленого волі, не може мати влади над її вільною душею» [9]. Таким чином, Долорес виступає носієм традиційних цінностей (фактично, її можна вважати ідеалом середньовічної жінки), проте це є проявом її внутрішньої природи, а не наслідком покірності суспільним стандартам. Традиціоналізм Долорес є глибоко органічним, більш органічним, ніж консерватизм Командора. Саме зараз ми підійшли до того моменту, коли нам варто уточнити, що власне, ми розуміємо під поняттями «консерватизм» та «традиціоналізм». Розрізнення цих понять вже наводилося [10], однак, гадаємо, апелюючи до образів Командора та Долорес, драми «Камінний господар» в цілому та творчості Лесі Українки загалом, нам вдасться краще зрозуміти їхнє значення.
Примітки:
1. Тарута Е. Этель Лилиан Войнич // Войнич Э.Л. Овод. – М.: «Правда», 1975. – С. 25.
2. Войнич Э.Л. Овод. – С. 199. Звісно, можна було б застосовувати тут подвійний переклад і зацитувати твір англійського автора українською, однак, сподіваюсь, російська мова буде в даному випадку більш доречною, бо зможе передати особливі конотації, хоч, безперечно, все залежить від тих конотацій, котрі викликали в читача саме поняття «російська мова» - мова, приміром, Ф. Достоєвського, В. Соловйова чи Н. Бердяєва чи офіційна мова Держави Рад – держави воюючого атеїзму.
3. Тарута Е. Этель Лилиан Войнич // Войнич Э.Л. Овод. – С. 30.
4. Украинка Леся. Избранное / Предисл. и прим. А. Дейча. – М.: Правда, 1984. – С. 11.
5. Варто зауважити, що «соціал-демократами» в той час були люди, котрі дотримувались досить різних політичних (ширше – ідейно-світоглядних) засад. Бути «соціал-демократом», або навіть «соціалістом» тоді означало бути, насамперед, революціонером, бажати радикальних змін суспільно-політичної і культурної дійсності. Так, «соціал-демократами» були такі «реакціонери» та «буржуазні націоналісти» як Микола Міхновський, Симон Петлюра, Дмитро Донцов. Лише час, неначе призма, що розсіює сонячні промені, розсіяв один потік «соціал-демократичного» руху на досить широкий світоглядно-політичний спектр.
6. Лондон Дж. Залізна п’ята // Лондон Дж. Твори: В 2-х т. – Т. І. Мартін Іден; Залізна п’ята / Передм. Д. Наливайка. – К. Дніпро, 1986. – С. 436.
7. «Интересно отметить, что в одной из прокламаций РСДРП, выпущенной в 1902 г., эпиграфом взяты слова Леси Украинки...
Звякнет клинок о железо цепей,
Эхо пойдет по твердыням царей,
Встретится звяканье многих мечей
С гуком иных, не тюремных, речей.
(...) Имя автора стихотворения и переводчика в прокламации не указано, но самый факт помещения эпиграфа в революционной листовке лишний раз подчеркивает связь Леси Украинки с социал-демократическим движением» (Украинка Леся. Избранное / Предисл. и прим. А. Дейча. – С. 421.)
8. Там само. – С. 13.
9. Українка Леся. Твори: В 2-х т. – Т. 2: Драматичні твори. – С. 699.
10. Див.: Загребельний І. Християнський традиціоналізм як складова ідеології українського націоналізму // http://www.traducionalist.info/faq/0-2.
© 2011
Додати коментар
Увійти через профіль