Феномен свободи та його етичні виміри (за філософією Канта і не тільки)

Олена Семеняка
Національний університет «Києво-Могилянська академія»

Єдина з ідей розуму, водночас дана як трансцендентальний факт нашого досвіду, за Кантом, є свободою. Кожному з нас вона знайома in concreto, хоча, як будь-яка з ідей, не має емпіричного об’єкта-відповідника, помітивши який, ми би могли упевнитись, що саме це – свобода. Становить виняток хіба що Сартр, який сказав: «Людина – це свобода» [10], але про цей випадок далі.

Утім, це аж ніяк не заважає Кантові також пов’язувати феномен, точніше, ноумен свободи саме з людиною як з лімінальною істотою, яка зі скрипом вписується в каузальний механізм світу природи. Так, в «Критиці чистого розуму» Кант «рятував свободу» [7, с. 480] від природи, та цього виявилося замало, тому в другій із «Критик», й не тільки там, він рятував її від етики (матеріальної): «Всі розуміли, що людина своїм обов’язком пов’язана з законом, та не здогадувалися, що вона підкорена тільки своєму власному і тим не менше всезагальному законодавству і що вона зобов’язана вчиняти, лише узгоджуючись зі своєю власною волею, яка встановлює, однак, всезагальні закони згідно з метою природи» [9, с. 275].

Тут Канта легко зрозуміти: детермінація не стане чимось іншим, якщо замість фізичної повірити у нормативну, навіть в її найліберальнішому варіанті. (Два мовленнєвих акти, які висловлюють пораду і наказ зробити щось, за Сьорлем, різняться тільки ступенем потужності, але мета у них та сама.) Проте цей факт не означає, що прескриптивність можна відмінити. Адже свобода, за Кантом, маніфестує себе саме через належне, яке з’являється в місцях розриву причиново-наслідкових ланцюгів: «свобода передбачає, що певна подія, хоча вона й не відбулася, усе ж повинна була відбутись» [7, с. 479]. Тому належне, формою виразу якого є закон (імператив), зовсім не антипод мого бажання (волі). Закон – це індекс інтенсивності останнього.

Єдине, що лишається зробити, – сформулювати цей закон у такий спосіб, щоб воля визнавалася свободною в строгому сенсі цього слова. І саме визнавалася, адже для Канта воля й не може бути бути несвободною: «...воля, власне, не має визначальної основи; оскільки вона здатна визначати сваволю, вона є сам практичний розум» [8, с. 119-120]. Це може бути здійснено тоді, коли обов’язок встановлюю я сам: «Але так як людина є свободною (моральною) істотою, то поняття обов’язку не може містити жодного іншого примусу, крім самопримусу...» [9, с. 313]. Причому це встановлення не варто розуміти в сенсі створення: я тільки забезпечую можливість іманентного законодавства волі; «...звідки ж приходить зобов’язаність морального закону, – цього ми цим шляхом не здатні осягнути» [9, с. 294]. Гордий законодавець одразу опиняється в позиції смиренного підлеглого і навпаки. Категоричний імператив, або закон [свободної] волі, що може бути лиш один, і є безпосереднім втіленням цієї антидіалектики: «Чини так, щоб максима твоєї волі могла водночас мати силу принципу всезагального законодавства» [6, с. 347].

У цьому місці Кант реалізує непомітну, та вирішальну процедуру (до речі, тонко оцінену Шопенгауером [11, с. 197]): закон, який би вказував, що слід чинити, повинен стосуватися усіх, інакше він не матиме сили закону, але всіх може стосуватися лиш чиста форма всезагального законодавства (а не матерія), а отже, вказувати, власне, нічого. Не дивно, що формальна беззмістовність категоричного імперативу робить можливими його діаметрально протилежні прочитання: від анархістського (акцент на «максимі моєї волі») до популярного ригористично-прескриптивного (акцент на «всезагальному законодавстві»). Але насправді конфлікт штучний, адже за аналогією з афоризмом Вітгенштейна, згідно з яким строго проведений соліпсизм збігається із чистим реалізмом, можна сказати, що за таких умов строго окреслений волюнтаризм тотожний з чистим деонтологізмом: «Воля, отже, має бути не просто підкорена закону, а підкорена йому так, щоб вона розглядалась також як сама собі законодавча і саме тільки тому підкорена закону (творцем якого вона може вважати саму себе)» [9, с. 273]. Обидва полюси, як бачимо, збережено; скасовано лише хибне розрізнення. Не менш непослідовною здається й аберація в помітно кантіанських міркуваннях Сартра, згідно з якою «надто абстрактні принципи зазнають крах при визначенні дії» [10]. Адже, хоча категоричний імператив безпосередньо є практичним, це вимога виконувати невластиву йому функцію. Кант передбачив таке зміщення: «Тепер виникає питання: як можливі всі ці імперативи? Смисл цього питання полягає не в тому, щоб знати, як можливе здійснення вчинку, який приписується імперативом, а тільки в тому, щоб знати, як можна мислити примус волі, який імператив виражає в якості задачі» [9, с. 255]. І саме це фіксує формула категоричного імперативу.

Тому немає «кантіанської моралі», яка б годилася чи не годилася для визначення вчинку – імператив тут дійсно мало чим зарадить; якщо він щось і визначає, то тільки «негативний вчинок» [4] (тобто такий, який не слід робити). Кант просто розмірковує над співвідношенням закону і волі в структурі моральної дії. Він не говорить те, що слід робити (навіть якби й казав, це ні на що б не вплинуло), але говорить, як має сенс мислити те, що ми вже завжди робимо (це залишається у межах компетенції суб’єкта і докорінно визначає якість дії). Категоричний імператив задає диспозицію волі («...неодмінно слід діяти певним чином» [6, с. 347]), але не норму транслітерації його абстрактного припису в конкретній реальності вибору. А це вже можна назвати «мораллю рішучості й дії», яка уможливлює вчинок.

Сартр, переконаний у тому, що Бог помер, що не існує апріорних вищих цінностей, які могли би скерувати нашу волю, і що єдиною основою останніх є тільки свобода, тим самим переформульовує так званий парадокс методу в критиці практичного розуму Канта, згідно з яким «...поняття доброго і злого повинне бути визначеним не до морального закону (в основі якого воно навіть повинне, як нам здається, лежати), а тільки (як тут і буває) згідно із ним самим і ним же» [6, с. 386]. В нетривіальному тлумаченні це є мораль jenseits von Gut und Böse Ніцше. Добро і зло лишаються, але як атрибути волі, а отже, й самого суб’єкта. За посередництвом Артура Шопенгауера Вітгенштейн вдало відтворив цей кантіанський «парадокс»:

Можна сказати: добро і зло не існують.

Добро і зло входять тільки через суб’єкт.

Так як суб’єкт – це не частина світу, а вихідна передумова його існування, то добро й зло, які є предикатами суб’єкта, не є властивостями світу.

Речі набувають значення тільки через їхній стосунок до моєї волі.

Волею є позиція суб’єкта стосовно світу [3].

За Кантом, «...безумовно добра воля, чий принцип має бути категоричним імперативом, ... міститиме в собі тільки форму воління взагалі...» [9, с. 288]. Це автономна воля, тобто така, що діє з чистої поваги до закону, який встановлює сама собі. Отже, для Канта добра воля й свободна воля – те саме. І навпаки: єдине зло – це несвобода, або гетерономія довільного вибору. Остання уможливлює лише гіпотетичні імпертиви: я маю щось зробити через те, що хочу чогось іншого; воля й закон розходяться. І саме тут закон існує у формі зовнішнього примусу, який нав’язує себе його нещасному суб’єкту. Вчинки зі страху перед покаранням або з любові до людини перебуватимуть на рівно трансцендентному стосовно волі рівні.

Кант взагалі мало цікавиться феноменальним світом: всі вчинки, врешті-решт, засвідчують у кращому випадку лише свою законовідповідність; його цікавить те, що не наявне. А не наявна воля. Тому це зовсім не означає, що інших треба не любити і таке ін. Просто збереження іманентної цінності дії є принциповим. В «Логіко-філософському трактаті» Вітгенштейн висловив це так: «...ясно, що етика не має нічого спільного із покаранням і нагородою в звичайному сенсі. Тому питання про наслідки вчинку повинне бути стороннім... Повинна бути певна етична кара й етична нагорода, але вони мають лежати в самій дії» [6.422] [2]. Будь-яку іншу позицію Сартр називав нечесністю: «Якщо ми визначили ситуацію людини як свободний вибір, без виправдань і без опори, то кожна людина, що намагається виправдатись своїми пристрастями або вигадує детермінізм, нечесна» [10]. Це сильне твердження, але між царствами свободи й несвободи нема перехідного простору більш-менш прийнятної напівсвободи, де можна оселитися раз і назавжди.

Цей дуалізм конститутивний для людини, яка «ніби перебуває поміж двома порядками каузальності: природною каузальністю і каузальністю розуму, і саме це проміжне положення, ця відсутність однозначного підкорення одному із порядків, є умовою можливості її свободи, можливості вчиняти згідно із власним вибором» [1, с. 89]. Причому розум і природа співвідносяться не як дисципліноване раціональне Я і хаос ірраціональних потягів чуттєвості – це досить спрощена картина, яка лише профанізує «істинну дистинкцію», проведену ще в «Критиці чистого розуму» Канта. «Важливо зрозуміти, що воля у Канта – це не здатність в сенсі властивості, а позначення способу буття людини» [1, с. 88].

Як було вище сказано, воля з практичним розумом тотожні. Нема потреби стримувати щось свою волею, як і нема можливості, щоб щось впливало на останню, адже, за Кантом, «...воля ніколи не визначається безпосередньо об’єктом і уявленням про нього, а є здатність робити для себе правило розуму спонукальною причиною вчинку (в силу чого об’єкт і може стати дійсним)» [6, с. 383]. Вона дорівнює законодавству як такому.

По суті автономна і гетерономна воля перебувають у несиметричному відношенні: воля за визначенням автономна, але вона може прийняти правило, згідно з яким закон встановлює об’єкт, мотив чи схильність, а не вона сама. Вчинок лишається той самий, відмінне тільки ставлення до волі, але відмінність вирішальна. Саме на цій підставі Кант виносить вирок: «Людина зла за природою». Але пояснює, що йдеться про природу в сенсі Menschheit (природжене, первинне зло), а не природу як Natura (задатки, схильності, які не обираються людиною). Кант спеціально вказує: «Причину цього злого не можна... як це зазвичай роблять, вбачати у людській чуттєвості і похідних звідси природних схильностях» [8, с. 31]. Підставою такого зла можна вважати тільки довільно прийняту суб’єктом максиму, яка уже не має жодної підстави. Тому кваліфікація «людина зла, згідно із вище сказаним, виражає тільки те, що людина усвідомлює моральний закон і тим не менше приймає в свою максиму (випадковий) відступ від нього» [8, с. 38].

Наявність двох типів мотивів, зумовлених порядком каузальності Menschheit або Natura, є іманентними людській істоті, що зовсім не стає від цього доброю чи злою. Більше того, відкинути якийсь із них і непотрібно, і неможливо. Людина може стати доброю чи злою, в залежності від того, який з мотивів буде визначати її волю. «Отже, відмінність між тим, добра людина або зла, полягає не у відмінності поміж мотивами, які вона приймає в свою максиму (не в її матерії), а в субординації (в її формі): який із вказаних мотивів вона робить умовою іншого» [8, с. 38].

Тобто відмінність, ні більше ні менше, – в способі самовідношення волі: людина визнає себе свободною або залежною істотою; інше лишається тим самим (хоча воно уже не має значення). Але навіть у другому випадку воля настільки є свободною, наскільки вона здійснює сам вибір несвободи. Гетерономна воля – це необхідно автономна воля, яка осмислена неадекватним чином. Або яка нечесна по відношенню до себе, за Сартром. «Якщо мені скажуть: «А раптом я хочу бути нечесним?» – я відповім: «Нема жодних підстав, щоб ви ним не були, але я заявляю, що ви саме такий, тоді як строга послідовність характерна лише для чесності» [10]. Аналогічно й несвободна воля, яка «свідомо обирає» несвободу, тим самим демонструє те, що вона вільна. Казати нічого – людина дійсно є приреченою на свободу.

І на відповідальність за свій вчинок, або «проект», як називає його Сартр. Мабуть, Великий Інквізитор правий в тому, що ця свобода виявляється надто нелегким тягарем, який хотілося би перекласти на чиєсь плече, але саме таке полегшення «з любові до людини» прямо забороняється етичною позицією Канта. Всякий детермінізм в стилі «Мені би не хотілося, але що вдієш – це мій обов’язок...» (який часто асоціюють з етикою Канта), за Жижеком, повинен відкидатися як лицемірний: «Стандартний девіз етичної суворості звучить так: «Немає випрадання невиконанню власного обов’язку!»; хоч кантівське «Du kannst, denn du sollst!» (Ти можеш, бо ти повинен!»), здається, передбачає новий варіант цього девізу, він імпліцитно доповнює його своєю набагато більш надприродною інверсією: Нема виправдання для виконання власного обов’язку!», тобто «моральний закон є еквівалентом самому бажанню...» [5].

Людина – це така істота, «сутність якої полягає в подоланні, трансцендуванні голої даності себе самого як природного сущого, живої істоти в напрямку до ще не-сущого. Не-суще – це те, чого немає, але що має бути, що має стати сущим» [1, с. 92]. Тому свобода – це не якийсь блаженний стан, якого можна досягти раз і назавжди. Якщо людина – це свобода, то і свобода – це перманентна трансценденція голої даності у напрямку до ще-не-сущого, яка реалізується в кожній конкретній дії, знову і знову, й реалізується в акті належного як те, що має стати сущим. Тому повагу до закону насправді адресовано не його змісту (що слід чинити), а чистій формі законодавства, тобто воління, що уможливлює постійний перехід з наявного у ненаявне через магічну формулу категоричного імперативу, який приписує здійснення вчинку безумовно («Du kannst, denn du sollst!»). Не випадково інтерес Лакана, що розглядає внутрішній потенціал етики Канта, стосується «парадоксального перевертання, за допомогою якого бажання (тобто дія у відповідності з бажанням без компромісів з ним) більше не може корінитися в жодних «патологічних» інтересах і мотиваціях і таким чином відповідає критеріям кантіанського етичного вчинку, так що «здійснення свого бажання» збігається із «виконанням власного обов’язку» [5]. Наскільки це можливо – значення немає; але принаймні це є тим, до чого варто прагнути.

Література:

1. Адамянц А. Заметки об онтологической этике Канта (Шелер vs. Кант) // Топос, 2006. – № 3 (14). – С. 76-94.
2. Витгенштейн Л. Tractatus Logico-Philosophicus. – [Електронний документ]. – (http://www.philosophy.ru/library/witt/01/01.html).
3. Витгенштейн Л. Из «Тетрадей 1914-1916». – [Електронний документ]. – (http://www.anthropology.ru).
4. Гусейнов А.А. Негативный контекст категорического императива Канта. – [Електронний документ]. – (http://guseinov.ru/conf/kant.html).
5. Жижек С. Кант и Сад: идеальная пара. – [Електронний документ]. – (http://www.w3.org/TR/REC-html40).
6. Кант И. Критика практического разума // Соч.: В 6 т. – М.: Мысль, 1964. – Т. 4. – 544 с.
7. Кант И. Критика чистого разума // Соч.: В 6 т. – М.: Мысль, 1964. – Т. 3. – 755 с.
8. Кант И. Об изначально злом в человеческой природе // Соч.: В 6 т. – М.: Мысль, 1964. – Т. 4. – 544 с.
9. Кант И. Основы метафизики нравственности // Соч.: В 6 т. – М.: Мысль, 1964. – Т. 4. – 544 с.
10. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм – это гуманизм. – [Електронний документ]. – (http://psylib.org.ua/books/sartr01/index.htm).
11. Шопенгауэр А. Об основе морали // Две основные проблемы этики; Афоризмы житейской мудрости: Сборник. – Мн.: ООО «Поппурри», 1997. – 592 с.

Апробація:

Письмова робота з курсу «Етика», Національний університет «Києво-Могилянська академія», 2007 р.