Святослав Вышинский
Институт философии им. Г. Сковороды Национальной академии наук Украины
Идея традиционной субъектности у Юлиуса Эволы (Julius Evola) (1898-1974) базируется на принципах сверхиндивидуального, очевидным образом перекликаясь с позициями, озвученными в книге «Рабочий. Господство и гештальт» («Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt») (1932) консервативным революционером Эрнстом Юнгером (Ernst Jünger) (1895-1998). Давая оценку бюргерской эпохе как эпохе модерна, которая, по его словам, завершилась в «стальных грозах» [19] I Мировой войны, Эрнст Юнгер декларирует становление нового рода субъектности, соотносящейся с индивидуальным так же, как «тип» соотносится с «индивидом»: «Таково лицо расы, которая начинает развиваться при особых требованиях со стороны нового ландшафта и которая представлена единичным человеком не как личностью или индивидом, а как типом» [20, с. 179-180]. В контексте работы «тип» как новое органическое понятие выявляется как знак наступающей эпохи, с одной стороны нивелирующей и унифицирующей, а с другой – в соприкосновении со стихиями преодолевающей человека, выковывая из него новый тип, чье величие измеряется величием сил, которыми он овладевает – и которым себя подвергает, актуализируя внутренние черты и дарования, «типическая ценность которых далеко превосходит ценность индивидуальную» [20, с. 181]. Ницшевское «жить в опасности» становится не только императивом, но и ежедневной данностью антропологического типа, которому Эрнст Юнгер дает имя «Рабочий» (нем. der Arbeiter), очерчивая в этом понятии метафизическую природу бытия человека в сполохах новой эры, которую мы в свою очередь можем более точно идентифицировать, вложив в хронологические рамки между 1914 и 1945 гг. – как временем «тотальной мобилизации» [21] – в равной мере как стихии модерна, в этот период достигающей своей кульминации, так и стихии традиционного, в довольно неожиданных формах пережившей кратковременный всплеск в сознании масс [18] (что в значительной степени связано с первым ударом, который испытал европейский прогрессизм на полях битв I Мировой войны). И хотя тип Рабочего сохранил свою актуальность лишь в кратком промежутке в два-три десятилетия завершения модерна, именно он становится основанием для формирования идеи «дифференцированного» типа (ит. uomo differenziato) после того, как модерн достиг своего конца – прямую или косвенную констатацию чего мы одинаково встречаем как у Рене Генона (René Guénon) (1886-1951), Юлиуса Эволы, так и у Мартина Хайдеггера (Martin Heidegger) (1889-1976) и Эрнста Юнгера. Не останавливаясь специально на типе Рабочего, мы, однако же, сосредоточим внимание на самом понятии «типа» в том смысле, в котором он фигурирует у Эрнста Юнгера и Юлиуса Эволы – во многом резонируя с метафизическим понятием «расы» у Фридриха Ницше (Friedrich Nietzsche) (1844-1900), и под которым мы будем подразумевать исключительный духовный склад, «породу», характеризующую и выделяющего «особый тип человека» [17, с. 5] как действительного, а не иллюзорного актора истории. Касательно современного человечества итальянский мыслитель подчеркивает: «...Люди являются объектами или непосредственно жертвами текущих разрушительных процессов; современное человечество просто претерпевает их. Это относится как к тем, кто сумел приспособиться к жизни, покоящейся на ничто и лишенной всякого истинного направления... так и к тем, кто остро и полно переживает экзистенциальный кризис, в котором оказался современный человек...» [17, с. 66]. Говоря же о специфическом «обособленном» антропологическом типе, названные авторы заключают в нем не только экстраординарные внутренние качества, которые бюргерское сознание может ошибочно воспринять как «индивидуальные», но способность чувствовать «нерв эпохи», зажигая фонарь уже по обеде, предчувствуя и понимая ее сущность еще во времени, когда она неявна для большинства – и что в свою очередь выявляет такой тип как подлинного субъекта, коим мы, следом за Фритьофом Шуоном (Frithjof Schuon) (1907-1998) [15, с. 241-246], можем считать только субъекта, утверждающего свою легитимность и точку опоры в высшем, фундаментальном, бессмертном, т.е. во всем том, что превосходит как сферу сугубо рационального, так и сферу сугубо человеческого. В подобной перспективе в «Рабочем» мыслитель немецкой Консервативной Революции подчеркивает особую творческую и провиденциальную роль типа: «Особую ясность выражения ... тип получает в тех точках, где сконцентрирован смысл происходящего» [20, с. 181].
«Тип» человека видимым образом противостоит бюргерской индивидуальности, выражая, по словам Эрнста Юнгера, «некоторую пустоту и однообразие» [20, с. 191], сущими следствием «процесса обеднения» [20, с. 327], свойственного эпохе тотальной унификации. Уже здесь автор подчеркивает основоположное качество, которое явит свою актуальность после того, как время Рабочего и тотальной мобилизации канет в небытие вместе с самим модерном: «...Однообразие, из-за которого весьма затруднительно уловить различия между индивидами, принадлежащими чуждым человеческим или животным расам» [20, с. 191], – как черту будущей эпохи, в которой среди Руин [16] невозможно различить здания, улицы, природу и ранг человеческой индивидуальности, и сами метафизические маршруты, подобно хайдеггеровской «пустоши», пролегают на неразмеченной территории, «обеднение» которой вскрывает как нигилистскую пустоту в сердцах «последних людей» [10, с. 10], так и в одночасье – первозданную полноту богатства, из которого берет начало новый мир, новое творение. «Разрушителей старого» становится невозможно отличить от «творцов нового», а людей сегодняшнего дня – от пророков завтрашнего, поскольку новая – и одновременно вечная (лат. perennis) – ось проходит «в самом типе, то есть в вертикальном разрезе» [20, с. 190], и более не может определятся внешним, формальным. Подобная интерпретация «традиционности», спекулятивно экстраполированная на труды Рене Генона, в то же время закладывает мину под ортодоксальный традиционализм, поскольку, вопреки почти схоластическому формализму французского мыслителя, создает базис для свободного от догмы прочтения «внутренней трансцендентности», которая в таком случае может измерятся не столько фактом интеллектуальных спекуляций, дефиниций или поверхностного и некритического следования законсервированным в предании (лат. traditio) познавательным и поведенческим моделям – сколько непосредственно, экзистенциально, в волевом измерении, что таким образом с одной стороны разрешает расширить контекст «традиционного» и «традиционности» на ряд интуиций «философии подозрения» кон. XIX – нач. XX в., а с другой – признать полную или частичную правомочность теорий о криптосакральности и «крипторелигиозности» (согласно Мирче Элиаде (Mircea Eliade) (1907-1986)) в условиях постмодерна. По-своему каждый из авторов в своей области сохраняют правомочность – однако размывается, или даже всецело стирается интеллектуальный инструментрий различения внутреннего экзистенциального опыта (на что в несколько отличном контексте в книге «Заметки об инициации» [1, с. 369] указывает и сам Рене Генон). Таким образом дискуссия, возникшая еще при жизни Рене Генона между ним и Юлиусом Эволой, в переломный момент разворачивания модерна уже указала на трансформации традиционалистского дискурса, с которыми во второй пол. XX в. под маркой «постгенонизма» [5, с. 43] связаны наиболее смелые – и наиболее продуктивные – философские решения. Понимание этого процесса, отражающего общую дезориентацию, игривость эпохи, будет принуждать не столько полагаться на «букву» традиционализма и следование консервативным тезисам его мэтра, сколько на исследовательскую интуицию и – что характерно – на значительно более широкий философский контекст, который еще в нач. XX в. казался непреодолимо дистанцированным от традиционалистской школы.
Указание на новый тип субъектности мы можем проследить уже в семантике и этимологии фундаментальной концпеции Сверхчеловека (нем. der Übermensch) у Фридриха Ницше [10, с. 6], которая раскрывает всю неоднозначность и недостаточность собственно человеческого фактора, человечности в перспективе восстановления целостности, дискредитацию и редукцию смысловых значений антропоса в рамках модерна и «человеческого, слишком человеческого» [11] – и в одночасье на невозможность для современной философии открытого возврата к аксиомам сакральной метафизики и теологии, их подмену симулирующими терминами или же нейтрализованными до роли простых культурно-психологических клише мифологических концептов (психоаналитическая школа, структурализм и позднейшая постмодернистская философия). Рассматривая философию Фридриха Ницше не столько как констатацию современного ему состояния вещей, сколько как прогноз – и проекцию новых интеллектуальных стратегий на ситуацию кульминации нигилизма, с которой мы имеем основания отождествлять постмодерновую эпоху, мы соответствующим образом можем рассмотреть фигуру Сверхчеловека как реализацию концепции нового человеческого типа, о котором в схожем контексте ведут речь в позднем периоде творчества Юлиус Эвола и Эрнст Юнгер. Следуя за движением мысли Мартина Хайдеггера в его онтологическом анализе ницшевского философствования, стоит обратить особое внимание на проблематику «убийства Бога» [7, с. 728], гибели старых ценностей и старого мира иудео-христианской (и, в сущности, пост-христианской цивилизации), что становится буферной точкой отсчета для «новых философов», не только констатирующих «смерть» как факт, но подымающих вопрос существования человека среди оставленного Богом бытия [4, с. 175]. Констатация конца чего-то «старого», т.е. в традиционалистском понимании – традиционного, сакрального – есть тем, что в своем драматизме объединяет пафос Фридриха Ницше и Рене Генона, и в одинаковой степени разъединяет их – для того чтобы на позднейшем этапе в новом ракурсе сойтись в их преемниках. В некотором понимании, перефразируя Мартина Хайдеггера, мы можем назвать Фридриха Ницше с его концепцией Сверхчеловека в той же степени «последним» философом, как и одновременно «первым», предвещающим новое начало – и пути сохранения и реализации аутентичного (сверх)человеческого в условиях, когда всякие высшие ценности, с коими ассоциировалось прошлое, утрачены. «Последние философы», волюнтаристы, разрушители отжившего старого и творцы нового, направленные через самопреодоление к высшим горизонтам трансцендентности у Фридриха Ницше, при более пристальном взгляде словно перекликаются с фигурами, способными на волне «контрдвижения» [17, с. 69] как сквозь метафизическую Ночь [14, с. 31] пройти через «патологическую промежуточную стадию» нигилизма [17, с. 69] навстречу новому онтологическому – и философскому началу у Мартина Хайдеггера.
Насколько новейший трансцендентальный субъект, сконцентрированный в образе Сверхчеловека, может соотносится с «дифференцированностью» Юлиуса Эволы и «радикальной субъектностью» [3, с. 611-612] современного русского пост-традиционализма? Важные указания для сравнения фигур мы встречаем в позднем, фактически завершающем труде Юлиуса Эволы «Оседлать тигра» («Cavalcare la tigre») (1961), в котором итальянский мыслитель с перенниалистских позиций предпринимает обзор нескольких философских концепций, среди которых выделяет наследие Фридриха Ницше. Очевидно, что само перечисление, равно как и критика, в этой книге не случайны, поскольку автор выбирает в качестве предмета рассмотрения как раз те направления современной ему философии, которые в действительности ближе всего к идеям самого Юлиуса Эволы. Критическое наслоение и замечания к Фридриху Ницше, Эдмунду Гуссерлю (Edmund Husserl) (1859-1938), Мартину Хайдеггеру, Жану-Полю Сартру (Jean-Paul Sartre) (1905-1980) при более внимательном прочтении лишь выделяют этих мыслителей в некотором отличии от всего откровенно профанного дискурса, который Юлиус Эвола в работе просто обходит стороной – возможно, впервые в данном труде автор-традиционалист вообще серьезно и даже не без признания частичной правоты принимает во внимание философов, которые для Рене Генона не могли составлять никакого интереса. И даже если критика Юлиуса Эволы нацелена на существенную коррекцию новейших философских доктрин – для «человека особого типа», ориентированного первоочередно на Традицию – сам факт дискуссии, как и анализ заявленных в «Оседлать тигра» интенций указывают, с одной стороны, на размывание рамок ортодоксального геноновского традиционализма, вызванного резким изменением цивилизационного дискурса посля 1945 г., а с другой – на сближение традиционализма с неклассическими течениями академической философии на основании не столько формальной, сколько сущностной общности, выражающейся в открытии «ищущего», «вопрошающего» человека среди метафизических Руин – либо юнгеровской «нулевой точки» [22, с. 32], отсчет от которой начинается с творення ценностей «сызнова», с опорой на внутреннее духовное измерение и внутреннюю природу, в которой отражена вся метафизическая полнота Традиции. Фигура нового субъекта как искателя и творца новых ценностей, которая одновременно совпадает с фигурой, восстающей против современного мира, видимым образом накладывается на проецированного Фридрихом Ницше Сверхчеловека, оказавшего очевидное влияние как на философское творчество Эрнста Юнгера, так и, с некоторыми оговорками, на Юлиуса Эволу – а также, что, немаловажно, непосредственно на концепцию «Радикального Субъекта» Александра Дугина [4, с. 436-437]. Противопоставляя ницшевскому определению «пассивного нигилизма» активную позицию традиционного человека как актора истории, итальянский мыслитель ставит в центр собственной философской рефлексии «активный нигилизм», с которым немецкий философ в XIX в. связывал роль «философствования молотом» [9], что становится методом преображения отрицательного в положительное в ситуации, «в которой для человека не осталось никаких опор и никаких корней» [17, с. 67] – где единственным корнем (лат. radix), дающим обоснование «заброшенному» бытию человека, остается его собственное сознание.
Деструктивная фаза, с которой лицом к лицу сталкивается традиционный человек, в специфическом ракурсе зрения приобретает конструктивное прочтение, воспроизводя общую циклическую закономерность, согласно которой полюс духовной полноты за неумолимой логикой холизма обязательно уравновешивается полюсом духовного оскудения, который высший тип, не утративший связи с абсолютным в себе самом, воспринимает как собственную судьбу, которая, будучи его судьбой, является потому и судьбой всего бытия, воплощающейся деяними человека (как первоочередно человека западного): «...Уместнее вести речь об испытании, и тогда все разрушительные процессы следует понимать исключительно как следствие того, что человек оказался не на высоте этого испытания или, иначе говоря, не на высоте собственного деяния» [17, с. 67]. Нет нужды детальнее напоминать, насколько близко подобная формулировка эсхатологической проблематики пост-Современности стоит к хайдеггеровским рефлексиям на тему метафизической «опасности», которую эвоцирует – и коей себя подвергает человек модерна, воплощая неистину бытия, давая жизнь неистине как условию настоящего выявления истины – которая, в свою очередь, может быть не выявлена, этим подчеркивая остроту опасности как «угроза бытию со стороны сущего» [13, с. 73]. Раскрывая потенции бытия, реализуя онтологическую миссию, европейский человек – а через него его собственная судьба, сущая выражением самой человеческой природы, тем самым ставит его на край опасности, в связи с чем Юлиус Эвола напоминает классический мифологический сценарий гибели героя, несущего наказание не за поступок сам по себе, но за свое несоответствие его уровню, силе и достоинству, «каковые могли бы развязать его от божественных уз» [17, с. 68] – резонируя с ницшевским: «Разве величие этого дела не слишком велико для нас? Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойными его?» [7, с. 729]. Подобное обостренное восприятие отражает более глубокую проблему отличий, свойственных геноновскому и эволаистскому векторам традиционализма, которые соотносятся между собой как брахманское и кшатрийское (и, что важно: восточное и западное) – на чем мы не будем останавливаться детальнее, сосредоточив внимание на том обстоятельстве, что с изменением парадигмальной ситуации традиционализм Юлиуса Эволы, несмотря на яростный призыв «толкнуть то, что падает» [17, с. 16], в действительности особенным образом модернизируется (sic), сводя все свои экзистенциальные акценты в фигуру по-новому прочтенного субъекта – вне которого любой метафизической трансцендентализм на практике выглядит фиктивным. Чрезмерно абстрактная концепция Традиции и традиционного у Юлиуса Эволы одевается в плоть и кровь «дифференцированного человека» как синонима ницшевского Сверхчеловека – в перспективе особой интерпретации. Действительно, автор концепции «оседлания тигра» прямо указывает на «сверхчеловеческое» как на то, что в пределах самой ницшевской философии с необхидимостью преодолевает ее противоречивый имманентизм, становясь действительным актором противостояния заступающему метафизический горизонт «Ничто». Отказ от телеологии, сущей основоположным принципом всякого трансцендирования, становится таким образом знаком эпохи, прочитывающей Фридриха Ницше односторонне, не замечая в постмодернистском экстазе всеобщей эмансипации важных слов Заратустры: «Свободный от чего? Какое дело до этого Заратустре! Но твой ясный взор должен поведать мне: свободный для чего?» [10, с. 52], – и что в ближайшем срезе на основе общности телеологического духа разрешает провести параллели между собственно модерновыми (Консервативная Революция) и традиционными (интегральный традиционализм) стратегиями в ситуации пост-Современности. Вектор радикального модернизма в личности Эрнста Юнгера и вектор радикального традиционализма в личности Юлиуса Эволы парадоксальним образом сходятся, творя образ нового субъекта, наделенного как внутренней трансцендентальной осью – так и взглядом в направлении нового Рассвета как внешнего проявления избытка бытия, в условиях Ночи нигилизма интегрированного в нем как в «проекте». Здесь мы окончательно приходим к ототождествлению онтологической и антропологической сфер, при котором последняя в лице дифференцированного человека выступает форпостом традиционного – и, шире, всего классического, сущностно европейского, в конечном итоге преодолевая и притяжение самой Традиции в образе субъекта, находящего радикальное основание лишь в себе [4, с. 199], парадоксальным образом утверждая возвращенную к метафизическим истокам субъективистскую, волюнтаристскую парадигму сверх-модерна как открытого проекта, прогрессистски устремленного к неведомому Иному.
Знаково то, що такая постановка проблемы вскрывает ряд внутренних противоречий, которые в перспективе мифологического анализа поясняют причины амбивалентности фигуры дифференцированного человека – в особенности в случае ее компаративного сопоставления с некоторыми консервативно-революционными и экзистенциалистскими образами. Идет речь первоочередно о самой формуле «превращения яда в лекарство» [17, с. 414], из которой выплывает погружение в стихию, номинально противоположную, антагонистическую в отношении традиционного сознания и традиционного положения вещей – или, если быть более точными, противоречащему ему в попытке изменения ориентации и иерархического соотношения элементов, составляющих неизменную логическую структуру Традиции во всех ее проявлениях – метафизическом, онтологическом, гносеологическом, социальном, антропологическом и др. Некоторый внутренний дуализм вскрывает и Эрнст Юнгер в своем послевоенном труде «У стены времени» («An der Zeitmauer») (1959), определяя фигуры Солдата (нем. der Soldat) и Рабочего как те, которые, воплощая провиденциальную мобилизацию модерна в межвоенный период, углубляясь в нижние регионы бытия, хтоническую бездну – исполняют роли согласно мифологическому сценарию Земли [6, c. 114-117], материнского начала, возвращая человека к собственному субстрату – и одновременно непосредственно ставя его под угрозу забытья своего эссенциального, божественного истока. Античный рассказ, согласно которому человек является синтетическим существом, объединяющим глиняное, земное – и божественное дыхание Юпитера, который в «Бытии и времени» («Sein und Zeit») (1927) приводит Мартин Хайдеггер [12, с. 198], абсолютным образом совпадает с антропологической перспективой традиционализма, выявляя таким образом и самого человека, и XX в. как время, когда противоположности человеческого естества были эвоцированы и противопоставлены друг другу, время, которое мы можем сопоставить как Рагнарек, битву двух вселенских начал – и которая воспроизводится в человеческой истории как некий универсальный мифологический сценарий, перманентно возвращающий к диалектике и противоречивости человеческой природы. Особенно важно то, что подбное противостояние выходит на свете еще у Фридриха Ницше, представая как диалектика «дионисийского» и «аполлонического» начал [17, с. 117-134], чей дуализм поляризирует динамику всего существования, придавая ему направление – и, собственно, созидая историю как трансценденцию во времени, реализуя сам принцип «воли к власти» [8]. Не менее знаково то, насколько важно значение подобного деления для традиционалиста Юлиуса Эволы, которий, декларируя чисто традиционные идеалы, метафизические ориентиры «богов» (в противовес стихии хтонического), абсолютизирует принцип «аполлонического» – как в своих ранних произведениях, так и, более взвешенно, в поздних, где земное, дионисийское начало рассматривается им как инструментальное в перспективе инициатической богореализации. Не сложно заметить схожесть позиций и Эрнста Юнгера, которые на первом этапе его творчества тяготеют к апологии «тотальной мобилизации», тогда как на позднем – обращаются лицом к сути и смыслу этой мобилизации, противопоставляя ее истинной цели исторического процесса как испытание человека-героя ради реализации его внутренней сущности – но никак не аморфного растворения в бездне иррационального и материального хаоса. Сопоставляя, вслед за Гейдаром Джемалем, сам проект постмодерна с восстанием Земли, «женского дискурса» [2, с. 339], мы однако же приходим к выводу, что эвокация хтонического призвана к своей противоположности, подобно инициатическому опыту алхимической дистилляции, «работы в черном», структура коей за принципом традиционной аналогии экстраполируется в т.ч. и на исторический процесс, воспроизводящий во времени микро- и макрокосмическую динамику, с необходимостью связанные друг с другом. Амбивалентность ницшевских образов находит свое четкое прояснение в трудах Юлиуса Эволы и Эрнста Юнгера, перекликающихся на поздних этапах творчества, практически сходясь в общем дискурсе, взаємодополняя друг друга с различных перспектив. Значение же персонального опыта, на котором с необычной для традиционалиста настойчивостью делает ударение итальянский мыслитель, таким образом и выступает той ареной, на которой разыгрывается финальный акт онтологии: как одновременно истории бытия – так и истории самого человека, его личного бытия-тут-и-теперь, человеческой души как микрокосмического зеркала универсальной полярности, которую Петер Козловски (Peter Koslowski), анализируя тексты Эрнста Юнгера, экстраполирует на парадигмальную полярность бытия, реализованную в движении истории.
Тем не менее если в трудах традиционалистов драма бытия означает лишь удаление от единого истока и возврат к нему же, что релятивизирует различия между Традицией и ее «великой пародией», то у Александра Дугина двусмысленности Фридриха Ницше и Юлиуса Эволы становятся инструментом реализации «Новой Метафизики» [4, с. 169] как метафизики разрыва, утверждающей внутренний опыт как знак чего-то Иного, равноудаленного от всех парадигм. Подобная переформулировка фактически устанавливает в пост-традиционализме тип субъектности, фундаментально отличный от традиционной – и сущностно тождественный субъектности модерновой в ее изначальном понимании («парадигма луча»), в связи с чем в контексте трудов Юрия Мамлеева и Гейдара Джемаля мы в целом можем вести речь о конце традиционализма и утверждении пост-традиционализма, который в действительности оказывается деконструированным модернизмом – более современным, чем Новое время и Просвещение, в качестве «парадигмы отрезка» завуалированно вернувшие европейское сознание к идее замкнутого тождества «парадигмы сферы» (постмодерн как «кухонная» Традиция). Возможно ли однако более однозначное различение всех упомянутых типов как «гештальтов», которые при видимой гомогенности постмодернового общества, согласно Юлиусу Эволе, соотносятся так же, как в обществе традиционном соотносились касты (в отношении которых Радикальный Субъект занимает позицию чужого)? Ни итальянский мыслитель, ни Александр Дугин не дают строгих указаний на этот счет, поскольку ситуация пост-Современности именно и конституируется разрушением каких-либо формальных рамок, какой-либо четкой и однозначной дистинкции, в связи с чем аналитический дискурс как оперативный инструмент философии оказывается бессильным в работе со сферами сверхрационального (Традиция), субрационального (постмодерн) и рационального как указания на вне-рациональное (модерн как проект сверх-модерна), усугубляя общую растерянность эпохи, за которой на поле иллюзорного тождества скрывается возростающая бездна между традиционным и профанным, диагностируемая исключительно экзистенциально. Если в модерне граница между двумя измерениями реальности проходила строго и однозначно, открывая себя в прямой конфронтации двух парадигм (понятая в консервативно-революционном ключе шмиттовская фигура «политического солдата»), то сегодня эта все более виртуальная граница проходит лишь по внешним краям западной цивилизации – на поле противостояния с реликтами аутентичного исламского мира (джемалевская фигура «теологического солдата»). Но в пределах самого Запада обе методологии, какой бы силой они не использовались, утратили актуальность, передав эстафету «обособленному человеку», четкая идентификация которого кажется крайне проблематичной, и что в свою очередь составляет наиболее уязвимое место эволаистской философии (как, в конечном счете, и ницшевской) – по крайней мере, с т.з. рационального дискурса, требующего оперирования однозначностями, которые могут быть формализованы, описаны и доказаны логически – тогда как традиционализм и пост-традиционализм призывают не столько к мышлению или чувственному восприятию, сколько к непосредственному духовному схватыванию внутренней сущности вещей, свойственному сознанию сакрального и пост-сакрального типа, дискредитированного либо симулированного в парадигмах модерна и постмодерна.
Дезориентация только усиливается сознательным выбором «дифференцированным человеком», Анархом и Радикальным Субъектом тактики сокрытия, камуфляжа своей внутренней сущности, «активного обезличивания», что фактически указывает на внутреннюю интеллектуальную эмиграцию, более тонкое, завуалированно диссидентское отчуждение части консервативной и пост-консервативной элит от своих регалий в пост-Современности, окончательное запутывание и стирание различительных линий в пандемониуме ортодоксального и неортодоксального традиционализма, всевозможных интерпретаций ницшеанства, консерватизма и Консервативной Революции, постмодернизма – и, наконец, «темной лошадки» пост-традиционализма, неожиданно вскрывающего свои ультрамодернистские истоки. Но если демаркация между «традиционным» и «профанным», в каком бы смысле не употреблялись эти слова, делается невозможной внешне, она, тем не менее, строго проводится изнутри, с внутренней позиции самого «обособленного человека» (какая бы сила не скрывалась за этим понятием) – как проведение водороздела между сверхличностным, сверхрациональным – и ограниченно человеческим, в отношении чего оппозиция между «люмпенизированными» типом и обществом проявляется как оппозиция высшего типа и массы: дистилированный, лишенный признаков сугубо модерновой индивидуальности тип противопоставляется формально такой же деперсонализированной массе на основании репрезентации им высшего сверхчеловеческого гештальта, придающего ему внутреннее качество – в отличие от бунтующей массы, которая освобождается от рамок не ради высшего служения, жертвенности и самопреодоления, но ради эмансипации per se, хаоса чистой бесформенности, характеризующего максимальное сокрытие структурирующего бытие метафизического Центра. Тем не менее при идентификации радикальной субъектности становится очевидным, что подлинная граница проходит не между традиционным и профанным, но между традиционным и пост-традиционным – абсолютный, несмнимаемый дуализм глобального имманентизма Традиции и глобального трансцендентализма модерна переходит на совершенно иной уровень, на общее темное поле постмодерна, технологии которого взаимно используются для развенчивания как традиционного, так и анти-традиционного (под которым мы понимаем не столько неосознанный и оторванный от перспективы Иного воинствующий модернизм Просвещения, сколько радикальный метафизический модернизм, скрывающий свою суть в облике «пост-генонизма»). Вывод, к которому мы подходим, непосредственно означает абсолютное смещение всех критериев и ориентиров во внутреннее измерение человека в пост-традиционном мире: формальная объективная дистинкция упраздняется за неадекватностью реалиям времени, что внешне лишь углубляет общую неоднозначность ситуации постмодерна – в т.ч. в ее интеракции с осколками других парадигм. Мы можем признать, что позиция, которая во второй пол. XX в. стала характерной для пост-традиционализма, видимым образом «подыгрывает» хаосу – исходя как из анализа интенций Юлиуса Эволы, так и специфических идей, выраженных в философии Александра Дугина, что в свою очередь угрожает не только всецелой потерей ориентиров для классического традиционализма, но и подводит под вопрос, не потерпел ли таким образом крах сам геноновский традиционализм – с одной стороны перейдя в сферу маргинальной, далекой от философствования религиозной герменевтики и искусствоведения (Титус Буркхардт (Titus Burckhardt) (1908-1984), Фритьоф Шуон), а с другой – растворившись в синкретическом и двусмысленном субъективизме, преподнесенном под маской «высшей объективности» (Юлиус Эвола, Александр Дугин)? Решение этой проблемы выходит за пределы доказательности и само по себе является индивидуальным (юнгеровское: «Каждый принимает участие в ее решении в меру своего характера» [22, с. 45]), лишь подчеркивая неизбежность описанного течения вещей в апогее нигилизма, который, развенчивая ценности и кумиров, с необходимостью перекладывает ношу выбора на плечи человека – как того, с кого все началось, и которым все окончится.
Литература:
1. Генон Р. Заметки об инициации / Рене Генон // Символика креста / Рене Генон. — М. : Прогресс-Традиция, 2008. — С. 355—691.
2. Джемаль Г. За пределами постмодернизма / Гейдар Джемаль // Революция пророков / Гейдар Джемаль. — М. : Ультра.Культура, 2003. — С. 331—350.
3. Дугин А. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли / Александр Дугин. — М . : Евразийское Движение, 2009. — 704 с.
4. Дугин А. Радикальный субъект и его дубль / Александр Дугин. — М . : Евразийское Движение, 2009. — 464 с.
5. Дугин А. Философия традиционализма (Лекции Нового Университета) / Александр Дугин. — М. : Арктогея-Центр, 2002. — 624 с.
6. Козловски П. Миф о модерне. Поэтическая философия Эрнста Юнгера / Петер Козловски. — М. : Республика, 2002. — 240 с.
7. Ницше Ф. Веселая наука («la gaya scienza») / Фридрих Ницше // Утренняя заря. Предварительные работы и дополнения к «Утренней заре». Переоценка всего ценного. Веселая наука / Фридрих Ницше. — М. : АСТ, 2006. — С. 605—910.
8. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Фридрих Ницше // Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы / Фридрих Ницше. — Минск : Харвест, 2005. — С. 587—928.
9. Ницше Ф. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом / Фридрих Ницше // О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом. О философах. Об истине и лжи во вненравственном смысле / Фридрих Ницше. — М. : АСТ, 2005. — С. 119—222.
10. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Фридрих Ницше // Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы / Фридрих Ницше. — Минск : Харвест, 2005. — С. 3—286.
11. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов / Фридрих Ницше // По ту сторону добра и зла. Казус Вагнер. Антихрист. Ecce Homo. Человеческое, слишком человеческое. Злая мудрость / Фридрих Ницше. — Минск : Харвест, 2005. — С. 431—750.
12. Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер. — СПб : Наука, 2006. — 452 с.
13. Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина / Мартин Хайдеггер. — СПб : Академический проект, 2003. — 320 с.
14. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества / Мартин Хайдеггер. — М. : Высшая школа, 1991. — 192 с.
15. Шуон Ф. Очевидность и тайна / Фритьоф Шуон. — М. : Номос, 2007. — 384 с.
16. Эвола Ю. Люди и руины / Юлиус Эвола // Люди и руины. Критика фашизма: взгляд справа / Юлиус Эвола. — М. : АСТ, 2007. — С. 5—268.
17. Эвола Ю. Оседлать тигра / Юлиус Эвола. — СПб : Владимир Даль, 2005. — 512 с.
18. Юнг К. Психология нацизма / Карл Юнг // Душа и миф. Шесть архетипов / Карл Юнг. — Минск : Харвест, 2004. — С. 359—398.
19. Юнгер Э. В стальных грозах / Эрнст Юнгер. — СПб : Владимир Даль, 2000. — 336 с.
20. Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт / Эрнст Юнгер // Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли / Эрнст Юнгер. — СПб : Наука, 2002. — С. 55—440.
21. Юнгер Э. Тотальная мобилизация / Эрнст Юнгер // Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли / Эрнст Юнгер. — СПб : Наука, 2002. — С. 441—470.
22. Юнгер Э. Через линию / Эрнст Юнгер // Судьба нигилизма / Эрнст Юнгер, Мартин Хайдеггер, Дитмар Кампер, Гюнтер Фигаль. — СПб : С.-Петербургский университет, 2006. — С. 7—64.
Публикация:
Вышинский С. Трансгрессивный традиционализм. Генезис радикальной субъектности / Святослав Вышинский // Традиция. Материалы Международной конференции по традиционализму «Against Post-Modern World». — 2012. — Вып. 4. — С. 80—98.
© 2011
Додати коментар
Увійти через профіль