Традиціоналізм як інверсія гегелівської феноменології: вступ до проблеми

Святослав Вишинський
Інститут філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України

Школа інтегрального традиціоналізму (фр. école traditionaliste), в англомовних джерелах часто узагальнено позиціонована як «перенніалізм» (англ. perennialism), в історії філософії стереотипно сприймається як реакційна контр-модернова течія, що в значній мірі пов’язано із серією полемічних книг, опублікованих метрами традиціоналізму Рене Геноном [2][4][7] (René Guénon) (1886-1951) і його послідовником Юліусом Еволою [15][13][14] (Julius Evola) (1898-1974) в міжвоєнний та післявоєнний періоди. Попри те уважний аналіз традиціоналістської логіки виявляє в ній ряд питомих рис, що дозволяють розглядати інтелектуальний феномен традиціоналізму в одному ряду з такими презентабельними моделями, як феноменологія Георга Гегеля (Georg Hegel) (1770-1831) та спадкова їй фундаментальна онтологія Мартіна Гайдеггера (Martin Heidegger) (1889-1976), котрі, у свою чергу, небезпідставно вважаються одними з найвпливовіших у філософській думці XIX-XX ст. Конвенційно класифіковані як приналежні до філософії модерну, вказані онтологічні моделі, тим не менше, з усією строгістю можна розглядати за зразки (інваріанти) того світоглядового поля, який ми, вслід за класичною традицією, розуміємо як philosophia perennis (лат. «вічна філософія») [6, 395], себто знання про універсальну метафізичну єдність буття та діалектичну природу його онтологічного становлення. Термінологічну диференціацію «метафізичного» (область принципів) та «онтологічного» (область репрезентації) в даному випадку ми проводимо згідно традиції, покладеної Рене Геноном [5, 127-128], розуміючи при цьому їхню глибинну пов’язаність, а відтак і відносність протиставлення.

Як і класична та «некласична» онтології Георга Гегеля та Мартіна Гайдеггера, філософія традиціоналізму відштовхується від тих же принципів, на яких фундовано багатогранний дискурс «традиційної» метафізики – або, більш коректно: «чистої» метафізики [3, 227], котру Рене Генон розуміє як суму універсальних закономірностей буття і знань про них. Подібно до представлення реальності як полярності буття і сущого в Мартіна Гайдеггера, двоякий генонівський підхід, у значній мірі заснований на логіці індійської Веданти, розглядає світ одночасно як діалектику чистих ідей, звідних до єдиного принципу Чистого Буття, та множинного світу «фактів» як актуалізованих репрезентацій «Універсального Сущого» [8, 57]. Переймаючи підходи східних філософій, Рене Генон вдається до характерних символізацій, пов’язуючи сферу буття та сферу свідомості як дві сторони однієї медалі, а відтак розуміючи онтологію не як учення про абстрактне буття, але як знання про сукупність модусів одночасно людського та надлюдського порядків, опису котрих присвячує окрему працю «Людина та її становлення згідно Веданти» [8]. Такий стиль наближення до проблеми, окрім подібності з раннім періодом творчості Мартіна Гайдеггера – сучасника Рене Генона, дозволяє провести не менш продуктивні паралелі між традиціоналізмом та феноменологією Георга Гегеля – порівняння, котре на перший погляд видається достуту незвичним – зокрема, у зв'язку з розмиттям у випадку традиціоналізму самих критеріїв поділу історичних періодів філософії на «класичний» та «некласичний».

Попри різко критичну настанову щодо західної філософії Нового часу, Рене Генон як головний авторитет інтегрального традиціоналізму, однак, у ряді моментів недалеко відірвався від демонізованого ним модерну – так само як і модернове мислення, до якого зазвичай відносять і гегелівську діалектичну філософію, похідно виявляє в собі немало «архаїчних» рис. Продовжуючи гайдеггерівський інтерес до цієї теми [10, 39], ми пропонуємо заново – цього разу з позиції традиціоналізму – проаналізувати славнозвісну Передмову до «Феноменології духу» [1, 1-40], виявляючи подібності та розбіжності між генонівським поглядом на метафізику – і тим підходом, який, на нашу думку, надто спрощено розглядають як «модерновий», під вивіскою «класичної» філософії сплавляючи в одне ціле як питомо модерністські, так і перенніалістські інтелектуальні стратегії. Рання гегелівська філософія, як стане очевидно в наступному огляді, в даному аспекті може виступити тим нейтральним інструментом, при допомозі якого можна не тільки конструктивно інтерпретувати генонівський традиціоналізм, елімінувавши його внутрішню радикальність, але й прояснити логіку його неортодоксальної, консервативно-революційної версії у творчості Юліуса Еволи, внутрішньо ближчої до гегелівської філософії становлення, аніж до генонівської метафізики споглядання. Одночасно сам традиціоналізм у такому ракурсі виступає засобом виявлення ширшого перенніалістського поля у філософії, спільного як для гегелівсько-гайдеггерівської, так і для генонівської думки, а відтак і переосмислення творчості ряду конвенційних «модернових» мислителів у традиційному ключі – як представників не стільки новочасної, скільки сутнісно традиційної лінії філософування. В далекосяжній перспективі це означає також підстави для переосмислення синхронічних зв’язків між парадигмами Традиції і Сучасності, що при менш упередженому, аніж у Рене Генона, погляді, видаються складнішими за їхнє видиме фронтальне протиставлення.

Погляд на буття не тільки як на певну данність, але і як на процес часового спливання та перманентної метаморфози його станів, характерна в однаковій мірі як для Рене Генона [9, 36], так і для Георга Гегеля [11, xliii] – з тією видимою різницею, що для першого всяка зміна є тільки деякою ілюзією щодо вічних та незмінних принципів, репрезентуючих рівень чистої необумовленої свідомості, Чистого Буття, тоді як для другого – сутність духу виявляється саме в процесі самоопосередкування і пізнання [1, 10], відтак природа реальності характеризується не як перманентна «деградація» від позитивних до негативних можливостей, але телеологічно – як необхідна метаморфоза самопізнання, результат якої утверджує вихідний засновок через «безперервний рух уперед» [1, 6]. Навіть при поверховому знайомстві не складно відчути, що обидва автори оперують на одному і тому ж полі та змальовують приблизно схожу картину метафізики, однак вихідні позиції Рене Генона та Георга Гегеля протилежні: якщо говорити мовою останнього, то традиціоналізм виступає антитезою щодо позитивного ствердження гегелівської філософії, а тому, виявивши їхню взаємну приналежність до спільного онтологічного поля, як і у випадку гайдеггерівської фундаментальної онтологїї, ми можемо правомірно пов’язати обидві моделі, розглянувши їх як два оціночні полюси одного і того ж процесу. Підстави для цього ми знаходимо і в Рене Генона, котрий не тільки не заперечував правочинності «онтологічних» суджень на рівні становлення, але й визнавав їх необхідними – однак обмеженими сферою, до яких вони мають відношення, і таким чином формулював метафізичну – а відтак і гносеологічну – ієрархію, в якій чисті незмінні принципи виступають у ролі необхідної ноуменальної передумови та «вісі» будь-яких зовнішніх метаморфоз буття в часі. При цьому німецький філософ, продовжуючи властиво західну лінію метафізики, проте, як і Рене Генон, не заперечуючи безумовних вихідних підстав усякого філософування, підкреслює їхню фундаментальну єдність із процесом феноменальної репрезентації – що в ширшій, надчасовій перспективі повинно означати диференційовану єдність актуального та потенційного аспектів буття, пізніше з більшою ясністю наголошеного в онтології Мартіна Гайдеггера.

Сама «догматична» природа класичної метафізики, відповідно, вимагає таких вихідних логічних постулатів у якості необхідних для будь-якого подальшого філософування: те, що Георг Гегель розуміє як «поняття» [1, 4], протиставляючи його ірраціональному спогляданню і проміжним формам буття свідомості, в Рене Генона фігурує як теоретичні (і водночас метафізичні) принципи, які безумовно регулюють усяке буття – і всяке пізнання буття. Пізнання як таке починається зі встановлення загальних принципів, з яких можна вивести сутність справи як таку [1, 3] – ця гегелівська вимога фактично ототожнює принципи пізнання з принципами буття духу, тож формулювання гнесеологічних засад у Георга Гегеля, як і в Рене Генона [5, 131], закономірним чином зводить до спільного знаменника сфери онтології та гносеології. Можливість абсолютного знання відтак криється в необхідності абсолютних принципів – не відділених, однак, від буття свідомості, але імманентних їй як дещо «глибинне» – в рівній мірі приховане та невід’ємне, будучи проявленим опосередковано: «Бо опосередкування є ніщо інше, як рівність собі самому, що перебуває в русі, або воно є рефлексія в себе ж...» [1, 10]. У випадку протиставлення дійсного пізнання та несвідомого «споглядання» дослідник може, однак, указати на видимі розбіжності між безпосереднім осягненням буття в його «понятті» в Георга Гегеля – та відомою критикою Рене Геноном чисто дискурсивних, спекулятивних форм новочасного філософування, котрі останній протиставляє саме традиційному «спогляданню» та «інтелектуальній інтуїції» [8, 82]. Проте при уважному погляді на проблему стає очевидним, що обидва філософи ведуть мову про багато в чому подібні речі, тільки акцентуючи різні моменти – та послуговуючись відмінною і часто протилежною термінологією для позначення одних і тих самих принципів або досвідних реалій. Як і для Георга Гегеля [1, 3], в метра традиціоналізму як істина, так і шлях до істини можливі тільки об’єктивно, а відтак законо-мірно, i.e. «систематично» у вищому сенсі слова – навіть не зважаючи на критичне сприйняття слова «система» в самого Рене Генона [4, 66] – у зв’язку з чим французький автор, якого часто іронічно іменують «езотериком», стільки уваги у своїй творчості присвятив критиці та систематизації «містицизму» та ін. неприйнятних для нього форм ірраціоналізму.

В цьому мислитель, безперечно, резонує з гегелівською критикою [1, 4], проте, на відміну від німецького класика, більш диференційовано вживає поняття «споглядання», «надчуттєвого» тощо, а відтак залишається осторонь новочасної філософської термінології з її специфічними імплікаціями. Це, однак, не заважає нам убачати у стилі Рене Генона характерний педантизм, який, хоч і не академічний по суті, однак не менш «систематичний» за формою – чи, в гегелівському розумінні: «науковий». Презентація Георгом Гегелєм «науки» як чистого, і водночас прозорого для себе знання насправді і, на перший погляд, несподівано виявляється ближчою до генонівської ідеї необумовленого знання як вищої тотожності суб’єкта та об’єкта внаслідок екзистенційної зміни онтологічного статусу та відношення між ними, аніж до властиво модернових ідеалів «об’єктивного» та, з необхідністю, чисто теоретичного, дискурсивного, а через це в дійсності – суб’єктивного пізнання. Іншими словами, гегелівське протиставлення «науки»-мудрості недосконалій «любові до мудрості» [1, 3] виражає аналогічну дистинкцію філософії та метафізики в основоположника традиціоналізму, який вважає принциповою хибою модернової інтелектуальності її нерозбірливість у засобах: «...Проміжна ступінь була прийнята за ціль у собі, та ... з’явилось прагнення замінити «філософією» ... саму мудрость...» [4, 20]. При цьому як Георг Гегель, так і Рене Генон парадоксальним чином пов’язують абсолютне знання зі суб’єктивним духом, не вбачаючи в цьому суперечності, позаяк вищий рівень буття свідомості як самототожності в обох філософських системах неуникно означає ототожнення двох модусів буття та зняття їхньої дуальності, після подолання якої чисте буття духовного суб’єкта є одночасно його єдиною об’єктивною реальністю. Таким чином негативне розуміння «суб’єктивного», на противагу його позитивному значенню, стосується в традиціоналізмі хибного ототожнення «відчуженого від себе духу» [1, 260] з рівнем «абсолютного», котрий у генонівській топіці, як і у феноменологічній філософії Георга Гегеля, зобов’язує до сходження на вищу ступінь.

Відмінність в оцінці історії філософії як історії буття в обидвох мислителів проявляється, тим не менше, у протилежних наголосах: якщо в Рене Генона стан сучасного духу недосконалий, позаяк він уже віддалений від Абсолюту, то в Георга Гегеля – через те, що він до Абсолюту ще не наблизився. Така своєрідність установки Рене Генона пояснюється першочергово його відданістю традиційним інтерпретаціям метафізики, згідно яких позитивне ствердження передує негативному запереченню і реалізується визначально – що в найбільшій мірі відображено в логіці зміни віків від деякого «райського» стану до «падіння» або «вигнання», від повноти життя до смерті як виснаження всіх визначально заданих можливостей. Такий онтологічний «песимізм» Рене Генона, втім, далекий від поверхового фаталізму, оскільки французький автор, акцентуючи ідеальні метафізичні пропорції, усвідомлює логіку їхнього прояву, котра неуникно веде до заперечення, що у свою чергу в точці кульмінації обертається вищим ствердженням: «...Як і всяка опозиція, вона належить до відносної та обмеженої сфери; як тільки вона подолана, тоді просто є те, що є, і що не може не бути або ж бути іншим...» [7, 302]. Саме це в горизонтальній діахронічній перспективі дозволяє нам говорити про інтегральний традиціоналізм як про філософію «вчорашнього дня», розуміючи її при цьому у вертикальній синхронічному зрізі – як метафізику (sic) потенційної «вічності». При порівнянні з гегелівською історіософією ми, натомість, зіштовхуємось з протилежним поглядом – чи, точніше: протилежною позицією в спогляданні дійсності, а відтак і діаметральною зміною перспективи в оцінках, котрі дозволяють нам вести мову про «феноменологію духу» як про філософію «дня завтрашнього», а в синхронічному представленні – як онтологію (sic) актуальної «історії». Цей момент, відображається, зокрема, в непомітному зміщенні точок відліку: якщо Рене Генон бере до уваги «нульовий» рівень небуття, що передує всякій еманації і якій-небудь темпоральній укоріненості («ненароджене») [5, 128], то Георг Гегель наголошує на сфері дуального проявлення – відтак на модусах буття-в-часі, що виявляється і в його «прогресистській» градації етапів самопізнання духу – від деякого утверджуючого «народження» до деякої ствердженої «зрілості» [1, 6].

Традиціоналістське уявлення про час і його модуси як про кореляти відповідних онтологічних станів у ширшому сенсі означають також специфічну «одночасовість» усіх можливостей буття в їх відношенні до сакрального Центру, умовно ототожнюваного з чистим та необумовленим «Я» (фр. Soi) [6, 307], із яким множина позитивних та негативних можливостей співвідносяться як певна циклічна Периферія, детермінована ноуменальним Центром як першопричиною. В подібному ж підході криється і ключ до розуміння принципової тотожності спрямованої в майбутнє гегелівської феноменології з «ретроградними» засновками традиціоналізму: адже і в Георга Гегеля, і в Рене Генона фінальна сцена «комедії» має безумовно позитивну розв’язку – як повернення духу до себе самого. Аналогія, котра напрошується з біблійною притчею про блудного сина, як і з поетичними образами мандрівного духу та його поверення на батьківщину, на матеріалі Фрідріха Гьольдерліна (Friedrich Hölderlin) (1770-1843) обіграні у творчості пізнього Мартіна Гайдеггера [12, 13-60], видається при цьому невипадковою, а особливо в аспекті повторного віднайдення того, що дух не втрачав ніколи, окрім як тільки втративши пам’ять – або ж «знання» та «усвідомлення» себе як єдиного витоку та основи будь-якого мислимого «інобуття». Попри те, гегелівський еволюціонізм з його неоднозначно прогресистською настановою містить у собі і щось інше (а значить, й «Інше» як горизонт) – а саме віру в те, що визначальна повнота духу може бути ще доповнена – щонайменше, історичною рефлексією і рефлексією над історією як над досвідом, у чому виявляється питомо новочасна інтуїція про можливу не-циклічність часу, а відтак і розуміння його як відкритого проекту, що одночасно дозволяє нам убачати в гегелівській онтології двозначний інструмент трансгресії philosophia perennis, на якій ми тут не зупинятимемось окремо.

Віддаючи собі рахунок щодо «підводних течій» гегелівської філософії, в розвідці з генези перенніалізму ми все ж вважаємо за необхідне відкласти їх, зосередившись не стільки на виявленні підстав пост-традиціоналістської Нової Метафізики, пов’язаної з фундаментальною ревізією генонізму, здійсненого представниками російського Южинського кола (Гейдар Джемаль (нар. 1947), Юрій Мамлєєв (нар. 1931), Александр Дугін (нар. 1962)), скільки на віднайденні діалектичного зв’язку між чисто модерністським та традиціоналістським прочитаннями «Феноменології духу», першим кроком до чого повинне слугувати осмислення гегелівської онтології з позиції перенніалізму – в нашому випадку: з т.з. інтегрального традиціоналізму як його інваріанту. Адже в який би новітній контекст не вкладався класичний філософський спадок, приписуване легендарному Гермесу Трісмегісту (Ερμης ο Τρισμεγιστος) твердження: «...Quod est superius, est sicut quod est inferius: ad perpetranda miracula rei unius» («...Те, що вгорі, те й унизу, щоб здійснити чудеса єдиної речі») – найлаконічнішим чином підсумовує як гегелівську онтологію, так і генонівські інтерпретації традиційної метафізики – з тією поправкою, що для німецького мислителя, як і для миколайчукового Фабіана, шлях до мети видається не менш важливим за саму ціль нічної подорожі світила розуму: «Суть не в тому, щоб скоріше знайти завітну дорогу, а суть в тому, щоб якомога більше побачити по цій дорозі».

Література:

1. Гегель Г. Система наук. Часть первая. Феноменология духа / Георг Гегель. — СПб : Наука, 2006. — 448 с.
2. Генон Р. Восток и Запад / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2005. — 240 с.
3. Генон Р. Восточная метафизика / Рене Генон // Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2004. — С. 225—249.
4. Генон Р. Кризис современного мира / Рене Генон. — М. : Эксмо, 2008. — 784 с.
5. Генон Р. Очерки о традиции и метафизике / Рене Генон. — СПб : Азбука-классика, 2010. — 320 с.
6. Генон Р. Очерки об индуизме / Рене Генон // Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2003. — С. 303—406.
7. Генон Р. Царство количества и знамения времени / Рене Генон // Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2003. — С. 7—302.
8. Генон Р. Человек и его осуществление согласно Веданте / Рене Генон // Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2004. — С. 5—224.
9. Дугин А. Философия традиционализма (Лекции Нового Университета) / Александр Дугин. — М. : Арктогея-Центр, 2002. — 624 с.
10. Мотрошилова Н. Драма жизни, идей и грехопадения Мартина Хайдеггера / Нелли Мотрошилова // Философия Мартина Хайдеггера и современность. — М. : Наука, 1991. — С. 3—52.
11. Сергеев К., Слинин Я. «Феноменология духа» Гегеля как наука об опыте сознания / Константин Сергеев, Ярослав Слинин // Система наук. Часть первая. Феноменология духа / Георг Гегель. — СПб : Наука, 2006. — С. V—XLVII.
12. Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина / Мартин Хайдеггер. — СПб : Академический проект, 2003. — 320 с.
13. Эвола Ю. Люди и руины / Юлиус Эвола // Люди и руины. Критика фашизма : взгляд справа / Юлиус Эвола. — М. : АСТ, 2007. — С. 5—268.
14. Эвола Ю. Оседлать тигра / Юлиус Эвола. — СПб : Владимир Даль, 2005. — 512 с.
15. Evola J. Revolt against the modern world / Julius Evola. — Rochester : Inner Traditions International, 1995. — 369 p.

Анотація:

У статті здійснено порівняння онтології інтегрального традиціоналізму та гегелівської феноменології, обидва філософські підходи до вираження проблеми буття розглянуто як інваріанти єдиної метафізичної парадигми philosophia perennis.

Ключові слова:

онтологія, інтегральний традиціоналізм, феноменологія, Рене Генон, Георг Гегель, Мартін Гайдеггер.

Аннотация:

Вышинский С. Традиционализм как инверсия гегелевской феноменологии: введение в проблему. В статье предпринято сравнение онтологии интегрального традиционализма и гегелевской феноменологии, оба философских подхода к выражению проблемы бытия рассмотрены как инварианты единой метафизической парадигмы philosophia perennis.

Ключевые слова:

онтология, интегральный традиционализм, феноменология, Рене Генон, Георг Гегель, Мартин Хайдеггер.

Annotation:

Vyshynskyi S. Traditionalism as the Invariant of Hegelian Phenomenology: Introduction to the Problem. The article deals with the comparison of integral traditionalism and Hegelian phenomenology, both approaches to the problem of being are shown as the invariants of the same metaphysical paradigm of philosophia perennis.

Key words:

ontology, integral traditionalism, phenomenology, René Guénon, Georg Hegel, Martin Heidegger.

Публікація:

Вишинський С. Традиціоналізм як інверсія гегелівської феноменології: вступ до проблеми / Святослав Вишинський // Мультиверсум. Філософський альманах. — 2012. — Вип. 5 (113). — С. 103—112.

КОМЕНТАРІ (3)

Артур Середін

08 вересня 2012 14:06

У значному сенсі перенніалізм і є "інтелектуальним архетипом" справжньої філософії як "любові до мудрості" - на противагу деяким модерновим і постмодерновим метаморфозам останньої, за яких філософія перетворилась на мистецтво абстрактної логічної аргументації чи de facto соціальної або культурної критики. З позиції ідеальної philosophia perennis автентичні філософії принципово єдині, відтак філософія як шлях мудрості завжди одна і та ж, тоді як "відхилення" від "генеральної лінії" можуть сприйматись як відступ від самої філософії. Рівно й навпаки: термін "philosophia" може бути зарезервований за цими новітніми формами, тоді як йому в такому разі протиставлятиметься універсальна "метафізика" (випадок Рене Генона). Говорячи ж коротко і з урахуванням европейської історії філософії, можна говорити, що перенніалізм тотожний не стільки абстрактній філософії взагалі, скільки метафізиці, котра в Новий час і в епоху післямодерну згортається або перетворюється на спекулятивну "патафізику", etc. В тій мірі, в якій конкретний філософський проект або система зберігають елементи метафізики - вони більш або менш явно залишаються в перенніалістському полі. При чому слово "метафізика" не слід розуміти обов'язково в ніцшевському сенсі як щось дуалістичне - ідея трансцендентного у дискурсі philosophia perennis, виражаючи дуальність або плюральність буття, одночасно вказує і на його єдність.