Святослав Вышинский
Институт философии им. Г. Сковороды Национальной академии наук Украины
Философские взгляды русского исламского мыслителя Гейдара Джемаля (р. 1947) не одно десятилетие являются предметом ожесточенных споров как в среде традиционалистов, парадоксальным образом пытающихся интегрировать его мысли в собственные – пост-традиционалистские (иными словами: постмодернистские) системы, так и, в куда большей степени – в самой исламской умме, из которой доносятся обвинения в ереси, искажениях вероучения, попытках подменить его букву вольными метафизическими интерпретациями. Возможно, подобные точки зрения имеют право на существование в границах некоего ортодоксального учения – рамки которого, однако же, сами по себе совершенно неоднозначны – но с точки зрения философии религиозная догматика вторична в отношении методологии мысли, в связи с чем попытки анализа джемалевской доктрины исходя из «буквы» изначально обречены на поражение. Или же: на априорное отрицание, неизбежное в конфликте буквальных и системных интерпретаций каких-либо явлений или идей. Учитывая при этом позицию самого Гейдара Джемаля, подчеркивающего, что единобожие, в его понимании, есть в первую очередь методология мысли и работы с реальностью, адекватный анализ и деконструкция его картины метафизики возможны лишь на соответствующей шахматной доске – философии: «Главная цель подлинной теологии – создать интеллектуальный метод безусловного различения «внутреннего» и «внешнего», благодаря которому может состояться такое же различение в экзистенциальном опыте» [7, с. 169].
Говоря о джемалевской метафизике – или, следуя ситуативному авторскому определению: о теологии как изложении божественного учения, равно как и учении о Боге – не подлежит сомнению ее смешанный характер. На первый взгляд имея дело с чистой философией – даже когда речь заходит о совершенно абстрактных трудах, подобных «Ориентации – Север» [6], мы далее сталкиваемся с их строго теологическими интерпретациями. В сущности, строго философской является лишь внешняя надстройка, через которую и реализуется пресловутая методология монотеистической мысли, формулируемая Гейдаром Джемалем – в ней принципы мышления подчинены неким правилам, закономерностям, что позволяет извлекать определенные выводы на основании предзаданного материала, предметности. Выводы эти могут оказываться весьма далекоидущими с точки зрения формы исламского вероучения, и именно здесь может быть заложено основание всякой сугубо экзотерической критики джемалевской философии – и она всегда будет иметь определенный вес, ведь вполне очевидно, что именно для религий единобожия буква учения, священные тексты имеют принципиальное значение. Непогрешимость Корана, низведенного пророку Мухаммаду от Аллаха («Ведь Мы – Мы ниспослали напоминание, и ведь Мы его охраняем» (15:9) [14, с. 216]), лишь подчеркивает необходимость предельно осторожного обращения не только с интерпретациями священных писаний, но в созидании каких-либо внешних, философских доктрин на их основании.
Претензии к философическому характеру джемалевских умозрений со стороны ортодоксов, однако же, закономерно дополняются такими же претензиями со стороны философов, для которых априрорные рамки теологии оказываются слишком тесными, а то и вовсе входят в противоречие с методологией, остающейся в подчиненном, служебном положении. Так или иначе, все парадоксы джемализма, равно как и пути выхода за пределы исламской ортодоксии – разрешаются аксиоматически (через религиозные догматы) либо же строго пресекаются как отступления от веры. Это дает основания усомнится в роли упомянутой методологии – и вообще в предположении, что единобожие является методологией мысли – а не веры как уверенного следования данным свыше указаниям. Следовательно, неизбежно, что на современном витке философского рационализма идеи Гейдара Джемаля будут либо критически отвергнуты, либо еретически – но при этом методологичски последовательно – трансформированы, вплоть до отказа от рамок теологии и ислама вообще. В свою очередь, в теле исламских учений джемализм как нееретическая установка может обрести свое место лишь при последовательном отказе от философской составляющей – в частности, от всего гегелевско-геноновского дескриптивного аппарата [2, с. 6], на который Гейдар Джемаль, пусть и негативным образом, но опирается как на некую карту действительности. Отрицая ее смыслы («Монотеист мир не приемлет» [3, с. 101]), но принимая как объективную данность («...Я мира этого божьего – не принимаю и хоть и знаю, что он существует, да не допускаю его вовсе» [11, с. 154]) и не задаваясь вопросом – в какой мере само это описание корректно с точки зрения ислама?
Главным образом речь идет о демонизации реальности – в терминах самого Гейдара Джемаля тварный мир есть воплощение слепой «инерции», злого «рока», довлеющей «косы» времени, лишенных и смысла, и какой-либо иной точки сборки, помимо адамического сознания, противостоящего призрачному фатуму: «...Бездна есть коса, которая отрицает, иными словами, бесконечная первореальность есть экстравертная негация, направленная от себя наружу, отрицающая то, что есть не-она» [9, с. 94]. Из метафизических рассуждений философа логически следует, что и сама реальность, в некотором роде, иллюзорна, в виду чего возникает парадоксальная формула «Бытия нет, небытие есть» [9, с. 84], подчеркивающая жесткую дуалистическую оппозицию человеческой субъектности, его исторической телеологии – и созданной Аллахом Вселенной. Мы не будем углубляться в то, насколько подобный взгляд соответствует духу и букве исламского вероучения, но ограничимся констатацией факта – что он по меньшей мере вызывает много вопросов среди мусульман. Смешанная логика джемалевского философствования проявляется и в определении качества бытийного «зла», которое состоит в идее несвободы как всеобщего инерционного детерминизма: «...Инерция воплощена в детерминированных причинно-следственных структурах» [6, с. 178]. Однако и здесь, как и в других местах, мысль не доводится до конца, поскольку, с одной стороны, она движима сама собою, а с другой – изначально ограничена этическими установками религиозной доктрины. Налицо неразрешимое протворечие: детерминизм Традиции порицается как онтологическая безысходность, отсутствие подлинного смысла, но ей же противопоставляется еще более уточненный детеримнизм единобожия, абсолютизм Иного, смысл которого также сокрыт от человека – ибо тайна истории в руках Единого Бога. Пред Аллахом сознание обретает себя в той же «слабой, пассивной» позиции [10], которую философ приписывает человеку Традиции относительно языческого Абсолюта. Как следствие, вера, вопреки замечаниям самого Гейдара Джемаля, неизбежно обретается как доверие, а не подлинное утверждение – ибо воля неспособна утверждать того, что ей никоим образом неведомо.
Таким образом подлинно субъектная функция в исламе весьма сомнительна, но с джемалевской перспективы это имеет некие нюансы – человек предстает словно бы Божьим наместником [9, с. 73], но одновременно и куклой [1], и повстанцем «против позитивного духа» [6, с. 183]. Отсюда проистекает другое парадоксальное сочетание элементов крайнелевой – и крайнеправой идеологии, от некоего метафизического ленинизма [8, с. 347-354] и «мистерии Октября» [8, с. 36-43] до ницшевско-эволианской «революции справа». Тем не менее, подобное сочетание при более внимательном рассмотрении не кажется столь уж алогичным – вольная джемалевская интерпретация ленинизма как олицетворения восстания против реальности вообще (а не только против «современного мира») прекрасно вписывается в такие же вольные интерпретации консервативно-революционных идей, понимаемых как чистое проявление аристократии духа: «...Революция – это действо Святого Духа, религиозная мистерия, которая невозможна вне религиозного контекста авраамизма» [8, с. 39]. Тем не менее, и тут и там имеют место некоторые драматические натяжки – ведь совершенно очевидно, что левая идея в своей сущности есть протест против всякого внешнего детерминизма и тирании и, следовательно, объектом ее метафизического отрицания должна быть не только тварная Вселенная, но и ее Творец как воплощение абсолютного предопределения – абсолютной власти. В свою очередь, правая идея предполагает ценность иерархии – духовной, расовой или классовой – в виду чего, оправдывая ценность власти, она же подвергает негации не только внешний эгалитаризм, но и, в сущности, саму идею справедливости-как-равенства. Следовательно, всякая – ницшевская ли, эволианская ли – «правизна» есть обоснование власти и порядка, и в этом смысла – космизма как такового.
Непротиворечивое сочетание аристократической и антикосмической составляющей в джемалевской философии возможно лишь в одном случае: при ее обосновании гностическим мифом, отражающем идею исправления мира носителями высшего знания, гнозиса – и, в некотором роде, эссенциально высшими людьми, на которых следует смотреть как на «самостоятельную касту, особый духовный человеческий тип, который в конечном счете независим от того, какими социальными классами или группами он должен пользоваться в качестве инструментов своего дела – революции» [8, с. 351]. Невзирая на то, что сам Гейдар Джемаль последовательно отрицает какие-либо влияния со стороны гностицизма, в его учении нетрудно отыскать многие элементы гностико-дуалистического мировоззрения. Не принимая идею духовного тождества человека и Единого Бога, философ все же ведет речь о божественном дыхании в человеке, уподобляющем телесное существо неким подобием самостоятельной жизни – до момента смерти, когда происходит разрыв сознания как уникального сочетания Духа Божьего и праха, в который облачена адамическая ноуменальность («Смерть как принципиальный знак Бога» [8, с. 109]). Однако отрицая эссенциальный (и, если угодно, традиционный) характер гнозиса, Гейдар Джемаль противопоставляет невербальной мудрости авраамический дискурсивный гнозис – идет речь о разном понимании истинного знания и, следовательно, о разном понимании пути спасения. Но при этом сохраняются три важные для гностицизма константы: 1) жесткая дуализация картины мира как в онтологической, так и в этической плоскости, понимание бытия если не как ошибки, то как вынужденного отклонения, 2) боговдохновенное, парадоксальное знание как средство освобождения – и 3) антикосмический, эсхатологический характер истории, понимаемой как реализация гнозиса – и победа на миром, его уничтожение либо фундаментальное исправление: «...Постановка, которая будет абсолютной победой, абсолютным триумфом, абсолютным телосом, т.е. концом, завершением и катарсисом всей сути реальности, само свидетельствование которой нами свидетельствует уже о ее ошибочности и о необходимости ее исправить» [4].
Логика и формулировки трактата «Ориентация – Север», со временем частично перекочевавшие в тексты исламской тематики, позволяют говорить о джемалевской философии как о некоем виде исламского гностицизма, гностическом обрамлении единобожия – с той поправкой, что этот «гностицизм» имеет определенно антиплатонический и строго креационистский характер. В виду этого, вероятно, вообще стоит вести речь о разных формах гностического мировосприятия – в рамках которого так или иначе может обретаться любая авраамическая религия, даже не отходя от своих ортодоксальных оснований. Сочетание дуальности, гнозиса (Откровения) и священной истории в таком контексте должно пониматься как критерий определения всякого гностицизма вообще – далее распадающегося на сугубо креационистские и манифестационистские течения, а также на их разночинно смешанные метафизические модели.
Попытки Гейдара Джемаля увязать вместе «политический ислам» и ленинизм, левую революционность исходят именно из логики креационистского гностицизма, переведенного в плоскость социально-политического действия. Подобная установка, закономерно, указывает на дискурсивный прозелитизм (проповедь и убеждение) – и в этом, на первый взгляд, является выражением типично «левой», эгалитаристской установки на «перевоспитание» человека, его исправление и улучшение состояния его бытия через приобщение к доступному каждому – но скрываемому либо дискредитируемому элитами – истинному знанию. В то же время джемалевская философия не лишена и ореола духовного аристократизма – в сущности, обращение к «униженным и оскорбленным» [12] в ее перспективе есть похожее на гностическую «Песнь о жемчужине» воззвание к подлинной аристократии духа, не ведающей или позабывшей о своей истинной природе, подлинной жизненной миссии. Не принимая имманентный («структурный») расизм Традиции, Гейдар Джемаль однако же формулирует ему на смену типично модернистский («линейный») расизм [17] («Не одинаковы они...» (3:109) [14, с. 72]) – разделяющего человечество на «лучших» (3:106) [14, с. 71] (принявших Откровение) и «заблудших» (отказавшихся от «прямой дороги» (6:154) [14, с. 132]). В этом пересечении раскрывается парадокс сочетания правого и левого путей в джемализме – ибо, в сущности, «левый» путь в такой перспективе предстает в действительности путем «истинно правым».
Идя дальше, мы можем утверждать, что всякий креационистский гностицизм в своем основании всегда, в высшем смысле, «прав» и консервативен – формулируя иной, альтернативный вектор традиционности негеноновского толка. Разночтения Традиции и единобожия в их отношении к тварной реальности по сути не меняют логики подчинения господствующему дискурсу – логики власти, которая отрицает автономию человеческого сознания в отношении Абсолюта (каким бы образом его не понимали). Как следствие, и заимствования левых идей у Гейдара Джемаля всегда подчинены догматическому вероучению – в виду чего понимание «левизны» в этом ракурсе имеет принципиально нелиберальный характер. В свою очередь, ориентация на божественный авторитет не позволяет нам вести речь и о подлинно «радикальном» характере [5, с. 31] джемалевской интерпретации ислама – ведь отрицания космической реальности явно недостаточно для подобного определения, учитывая то обстоятельство, что один господин меняется на другого – и принцип власти остается неизменным. Обрушая всех имманентных кумиров, Гейдар Джемаль преклоняется пред самым Дальним, не доводя «выстукивание молотом» [15, с. 121] до конца. Нечто сходное мы наблюдаем и в непоследовательных попытках другого выходца из Южинского круга – Александра Дугина – произвести теорию неконвенционального «Радикального Субъекта» [13, с. 188-189], которая на практике, однако же, всякий раз обращается против либерально-модернистских идей и подрывной революционности, и предстает, в лучшем случае, иносказательной версией консерватизма в постмодерновую эпоху. Попросту говоря: эпатажным камуфляжем Традиции, но отнюдь не выходом за ее рамки, как это повсеместно декларируется.
Итак, говоря о философии Гейдара Джемаля, мы должны дезавуировать всяческие заигрывания ислама с левыми идеологиями, так как, в сущности, они есть форма сокрытия пусть и иной – но традиции. Следовательно, джемалевская философия должна пониматься как буквальное выражение идеи Консервативной Революции, и его известное обращение к образу Флориана Гейера («...Тайный смысл Флориана Гейера – это союз сильного со слабыми во имя трансцендентного» [16]) имеет глубокое метафизическое обоснование, на которое следует обратить самое пристальное внимание последователей.
Литература:
1. Джемаль Г. Ваххабизм против либерального человечества / Гейдар Джемаль [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.specletter.com/obcshestvo/2009-11-25/vahhabizm-protiv-liberalnogo-chelovechestva.html (25.11.2009).
2. Джемаль Г. Воля к небывшему. Интервью / Гейдар Джемаль // Революция пророков / Гейдар Джемаль. — М. : Ультра.Культура, 2003. — С. 5—10.
3. Джемаль Г. Дауд vs Джалут (Давид против Голиафа) / Гейдар Джемаль. — М. : Социально-политическая мысль, 2010. — 388 с.
4. Джемаль Г. Исторический финализм / Гейдар Джемаль [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://politosophia.org/page/djemal-istoricheskiy-finalizm-video.html (27.03.2012).
5. Джемаль Г. Консерватизм как часть либерального клуба / Гейдар Джемаль // Русское Время. Журнал консервативной мысли. — 2009. — № 1. — С. 30—31.
6. Джемаль Г. Ориентация – Север / Гейдар Джемаль // Революция пророков / Гейдар Джемаль. — М. : Ультра.Культура, 2003. — С. 171—330.
7. Джемаль Г. «Ориентация – Север» и ее время / Гейдар Джемаль // Революция пророков / Гейдар Джемаль. — М. : Ультра.Культура, 2003. — С. 165—169.
8. Джемаль Г. Освобождение ислама / Гейдар Джемаль. — М. : Умма, 2004. — 416 с.
9. Джемаль Г. Традиция и реальность. Курс лекций, прочитанный в МГУ в 1998 году / Гейдар Джемаль // Революция пророков / Гейдар Джемаль. — М. : Ультра.Культура, 2003. — С. 25—164.
10. Джемаль Г. Философские чтения. Философствовать – значит мыслить / Гейдар Джемаль [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.evrazia.tv/content/filosofskie-chteniya-filosofstvovat-znachit-myslit-v-gostyah-gdzhemal (05.02.2010).
11. Достоевский Ф. Братья Карамазовы. Роман в четырех частях с эпилогом / Федор Достоевский. — М. : Художественная литература, 1985. — 512 с.
12. Достоевский Ф. Униженные и оскорбленные. Роман в четырех частях с эпилогом / Федор Достоевский // Бедные люди. Белые ночи. Неточка Незванова. Униженные и оскорбленные / Федор Достоевский. — М. : Художественная литература, 1986. — С. 295—590.
13. Дугин А. Радикальный субъект и его дубль / Александр Дугин. — М . : Евразийское Движение, 2009. — 464 с.
14. Коран. — М. : Волокнор, 1990. — 728 с.
15. Ницше Ф. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом / Фридрих Ницше // О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом. О философах. Об истине и лжи во вненравственном смысле / Фридрих Ницше. — М. : АСТ, 2005. — С. 119—222.
16. Тирания и современное общество [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://www.floriangeyer.ru/lectures/tiraniya-i-sovremennoe-obshhestvo (17.10.2011).
17. Polarstern S. Эксклюзия и дуальность. Заметки о европейской традиции / Smierc Polarstern [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://smiercpolarstern.com/page/ekskliuzia-i-dualnost.html (29.11.2014).
Аннотация:
В статье рассматривается философская интерпретация ислама и религий единобожия в трудах Гейдара Джемаля. Выделяется контр-традиционный, гностико-эсхатологический фундамент его метафизической системы, анализируется связь джемалевского учения с право-консервативными и лево-революционными идеологиями.
Ключевые слова:
интегральный традиционализм, пост-традиционализм, philosophia perennis, Гейдар Джемаль, Юлиус Эвола, Рене Генон.
Анотація:
Вишинський С. Таємна аристократія і революція шудр. Місія єдинобожжя у філософії Гейдара Джемаля. У статті розглядається філософська інтерпретація ісламу і релігій єдинобожжя у працях Гейдара Джемаля. Виділяється контр-традиційний, гностико-есхатологічний фундамент його метафізичної системи, аналізується зв’язок джемалівського вчення з право-консервативними та ліво-революційними ідеологіями.
Ключові слова:
інтегральний традиціоналізм, пост-традиціоналізм, philosophia perennis, Гейдар Джемаль, Юліус Евола, Рене Генон.
Annotation:
Vyshynskyi S. The secret aristocracy and revolution of the Shudras. Monotheistic mission in Geydar Jemal’s philosophy. The article deals with the philosophic interpretation of Islam and monotheistic religions in the works of Geydar Jemal. The author points out counter-traditional, gnostic and eschatological foundations of Geydar Jemal’s metaphysical system, and analyses connections between his teaching and the conservative right-wing and revolutionary leftist ideologies.
Key words:
integral traditionalism, post-traditionalism, philosophia perennis, Geydar Jemal, Julius Evola, René Guénon.
Публикация:
Вышинский С. Тайная аристократия и революция шудр. Миссия единобожия в философии Гейдара Джемаля / Святослав Вышинский // Традиція і традиціоналізм. Альманах 2014—2015. — Вінниця: Нілан-ЛТД, 2015. — С. 83—94.
© 2015
Додати коментар
Увійти через профіль