Судьба бытия. Между традиционализмом и фундаментальной онтологией

Святослав Вышинский
Институт философии им. Г. Сковороды Национальной академии наук Украины

При изучении школы традиционализма (фр. l’école traditionaliste), в англоязычных источниках известной также как «перенниализм» (англ. perennialism), основанной в нач. XX в. французским мыслителем Рене Геноном (René Guénon) (1886-1951), современный академический исследователь сталкивается с ярким феноменом фундаментальной критики модерна как парадигми. Особенно показательная в своем предвосхищении пост-модернового будущего, традиционалистская критика модерна в нач. и в сер. XX в. выделяется из числа современных ей академических ревизий западного мировоззрения собственной непримиримой позицией и радикальным взглядом в прошлое, что преимущественно и стало причиной ее винесения за скобки презентабельного университетского философствования - а, значит, и официальной истории философии. Последовавший кризис модерна и становление пост-модерновой рациональности к реабилитации традиционализма также не привели – по причине аналогичной несовместимости его постулатов с идеями «новых философов» второй пол. XX в. Недостаточная известность и минимальное влияние, оказанное традиционалистами на философию XX в., однако же, не отменяют уникальности его позиций, которые представляют интерес не только исторический, но и практический – в ключе развития и эволюции идей самого традиционализма в новейшую эпоху. В данный исторический промежуток времени, который от момента первых публикаций Рене Генона и Ананды Кумарасвами отделяет почти столетие, ряд интенций традиционализма, его корректных и ошибочных оценок, выставленных эпохе модерна и Западу в целом, выглядят более понятными, нежели современникам. Таким образом детальная ревизия школы традиционализма и ее сравнение с аналогичными тенденциями в академической философии в значительной степени могут стать ключем к более ясному пониманию не только кризиса модерна и смисла и истоков пост-модерновой рациональности, но и, шире – осветить альтернативный как к модерну, так и к пост-модерну ход западного мышления, актуальность которого, несмотря на видимую маргинальность, сохраняется и сегодня.

Параллель, которая кажется наиболее продуктивной и наиболее показательной в сравнительном обзоре идей традиционалистов и их современников из области академической философии, лежит в сфере диахронической ревизии западного мышления – и характерной как для традиционалистов, так и для ряда их современников онтологической перспективы такой ревизии, наиболее ярко выраженной в фундаментальной онтологии (нем. die Fundamentalontologie) Мартина Хайдеггера (Martin Heidegger) (1889-1976). Исходя из мировоззренческой иерархии, свойственной интегральному традиционализму, мы можем указать на соответствующую ей иерархию гносеологическую. Проводя некоторую параллель между сферой метафизики и сферой онтологии (между областью неизменных идей-принципов и изменяющимся феноменальным миром становления), традиционалисты соответственно разграничивают сферы чистого знания и действия, что мы можем сравнить с классическим различением «идеального» и «материального», однако на более тонком уровне, основанном на принципе единства и иерархии. Различая тяготение к созерцанию как черту восточной цивилизации (и вообще традиционной цивилизации как таковой), Рене Генон в своем труде «Кризис современного мира» (“La crise du monde moderne”) (1927) в той же степени различает западную цивилизацию как доминантно «деятельную», направленную на активное преображение мира, его освоение и приспособление к своим нуждам: «Актуальное противоречие между Востоком и Западом основывается на том, что Восток утверждает безусловное превосходство умозрения над действием, а современный Запад, напротив, превосходство действия над умозрением» [2, с. 44]. Само теоретическое знание западной науки, как он отмечает, имеет практическую подоснову, которая в этом смысле выступает главным двигателем научного развития: знание на Западе превращается в действие в феноменальном мире, прямой инструмент изменения реальности, тогда как на Востоке – отождествляется с преображением самого субъекта познания, главным инструментом которого становится внутреннее созерцание «более ранней истины» [9, с. 324], обретение духовной целостности. Известный призыв Карла Маркса к изменению мира вместо его описания мы в данном контексте можем расценивать как формулирование ключевой формулы западной цивилизации и парадигмы модерна, которая основывается на потере чувства единства бытия, тогда как субстанциалистская теоретическая философия на этом фоне выявляет в себе реликты традиционного. Подобный двойственный взгляд на действительность – и эволюцию взглядов на действительность – находит резонанс у ряда западноевропейских мыслителей нач. XX в., в частности, у Эдмунда Гуссерля, Освальда Шпенглера, Эрнста Юнгера, Карла Ясперса и самого Мартина Хайдеггера. Главный акцент философии последнего состоит в рассмотрении проблемы бытия – а через нее и проблемы метафизики, анализ видоизменения метафизического знания в истории модерна и в его истоках. Вслед за Фридрихом Ницше Мартин Хайддегер пересматривает платоновское наследие, на котором основывается все западноевропейское мышление, и диагностирует истоки такого состояния вещей, которое у Рене Генона негативно фигурирует под термином «Современность» (фр. la Modernité). Характерно, що двойственность, свойственная человеческому бытию и познанию, выражена у Мартина Хайдеггера как несовпадение бытия и сущего, в значительной степени созвучна с подобной диалектикой метафизического и имманентного в терминологии Рене Генона и его последователей. И хотя можно заметить нестрогость такого совпадения, в частности, в моментах очевидной аналогии геноновских «принципов» с платоновскими «идеями», на что сам Рене Генон недвусмысленно ссылается, отличие в партикулярном снимается традиционалистскими визиями Чистого Бытия и единой Традиции (фр. la Tradition), многопроявной, укорененной во времени и в сущем, и одновременно неуловимой, сверхвременной, парадоксально имманентной и трансцендентной [5, с. 33]. Потеря или искажение изначальной Традиции, ее исторические трансформации во множество традиций (со строчной буквы) для Рене Генона суть не что иное, как история раздвоения реальности, инволюция как знания о бытии, так и качества самого бытия – всем тем, что другими словами, однако в довольно схожем контексте Мартин Хайдеггер именует его «забвением» [8, с. 2]. Связанная с монотеистической парадигмой радикализация дуализма имманентного и трансцендентного, рационализация области эмпирики с последующим отрицанием всего фундаментального, ассоциируемого традиционалистами с духовными, мета-физическими и сверх-рациональными измерениями, абсолютное самоутверждение имманентного и ницшевское «убийство Бога» [6, с. 728] как в трудах Рене Генона, так и у Мартина Хайдеггера составляют сущность всей истории Запада, а противопоставление изначального, целостного – и конечного, фрагментированного – ключем к смыслу и природе бытия.

Онтологическая и гносеологическая проблематики таким образом у обоих авторов тесно связываются и сущностно представляют одно целое, поскольку переживание действительности равнозначно ее познанию, а познание – переживанию, в т.ч. трансформации собственного онтологического статуса [3, с. 197-198], хайдеггеровских «модусов» бытия [8, с. 18]. Обладание истиной в традиционализме означает не что иное, как бытие-истиной, постижение Чистого Бытия как универсальной потенции через духовную эволюцию самого субъекта познания. Раскрытие же бытия в его истории, которая одновременно есть историей человеческого познания, темпорализует указанную проблематику: реализация онтологических потенций от низших к высшим, эволюция (либо, в дискурсе традиционализма: инволюция) познания составляют главный смысл человеческой истории, которая, за Мартином Хайдеггером, есть не чем иным, как историей философии: «Первоначальное раскрытие сущего в целом, вопрос о сущем как таковом и начало западноевропейской истории – это одно и то же, они также одновременны во-«времени»...» [12, с. 18]. Свойственное традиционалистам и ряду консервативных мыслителей XX в. противопоставление идеального прошлого и демонизированного современного выявляет таким образом диалектику самого бытия, его скрытие и раскрытие в природе циклической реальности, которая для традиционалистов есть базой понимания реальности вообще. Как и в видении Мартина Хайдеггера, модернистская сориентированность во внешний мир, в область эмпирики, сущего в противовес духовной самососредоточенности Востока, фактически рассматривается традиционалистами как главная черта Запада, с которой связанны сама сущность таких понятий как «прогресс» и «развитие» [1, с. 35-54], и с верой в которые отождествляется сама западная цивилизационная парадигма (парадигма Современности). Отличие в приоритетах, характерное для сопоставления статического Востока и динамического Запада, закономерно расценивается Рене Геноном как отличие между традиционным и контр-традиционным, акцентами на «позитивных», «высших» – и «негативных», «низших» потенциях универсального бытия, которые исторически выражаются через изменение качественных временных формаций от Золотого до Железного веков. Геноновские понятия «Восток» и «Запад» в этой перспективе находят корреляцию с хайдеггеровскими «бытием» и «сущим», что становится понятным при анализе традиционалистского противопоставления «созерцания» (как целостного самотождества) и «действия» (как трансцендирования во множественное, мир вещей).

Такой инволюции онтологических условий соответствует инволюция мировоззренческая, которую Мартин Хайдеггер констатирует в качестве объективации холистской действительности, ее раздвоения в уме философа, генезиса представлений и рационализации картины сущего: «...Так как истина состоит в сущности свободы, исторический человек в допущении сущего может также допустить, чтобы сущее было не таким сущим, каково оно есть. Сущее в таком случае закрывается и искажается. Кажимость становится господствующей. При осуществлении этого господства выступает несущность истины» [12, с. 19]. Далее немецкий философ подчеркивает весомое онто-гносеологическое обстоятельство: «...Возможно, что и несущность истины не обязательно возникает лишь в результате неспособности или небрежности человека. Более того, неистина должна возникать из сущности истины. Только потому, что истина и неистина в сущности не безразличны друг другу, а связаны друг с другом, истинное предложение может вообще обойти остроту противоположности и соответственно перейти в неистинное предложение» [12, с. 19]. Последний тезис акцентирует диалектическую взаимосвязь, существующую между истиной и не-истиной, и одновременно означает связь между бытием и сущим, указывая на их фундаментальное единство и закономерность, предопределенность самого процесса «забвения», который, по Фридриху Ницше, выливается в эпоху европейского нигилизма [11, с. 27-224]. Тезисы подобного характера мы встречаем и в ученика Рене Генона Фритьофа Шуона, который, подвергая модерн и Запад сокрушительной критике, одновременно указывает на их онтологический базис как на необходимость: «Идея, что Высший Принцип есть Абсолютная Реальность и, по этой же причине, – Бесконечная Возможность, вполне самодостаточна, ибо она содержит в себе все, и, следовательно, – необходимость универсальной Манифестации» [14, с. 213]. Сущностно, несмотря на видимий гиперкритицизм традиционалистов, они не отрицают роли Запада, Современности, имманентной реальности, но считают неправомочной только подмену иерархической зависимости, характерную для последних времен. Не отказывая сфере действия в ее значимости на соответствующем ей онтологическом уровне, Рене Генон тут, как и в сравнении сакрального и профанного, рассматривает контр-традиционное как таковое, что искажает изначальные иерархические пропорции: «С определенной и наиболее важной для нас в настоящий момент точки зрения, данное противостояние проявляется в форме оппозиции между умозрением и действием, а точнее, в оценке их обоюдной значимости» [2, с. 41]. Исходя из этого, вслед за традиционной мифологической парадигмой интегральный традиционализм строго расставляет акценты в сфере гносеологии, основывая свои критерии на соответствующем иерархическом видении онтологии: познание высших принципов являет себя высшим по значимости и универсальности относительно познания действия в области становлення. В «Кризисе современного мира» Рене Генон обращает внимание: «Соотношение между умозрением и действием может быть рассмотрено под различными углами зрения: либо эти понятия являются противоположностями, как обычно считают, либо они взаимодополняют друг друга. Однако не следует ли лучше установить между ними отношения иерархической соподчиненности, а не просто взаимосвязи?» [2, с. 41]. Тут же Рене Генон подчеркивает фиктивность противопоставления этих сфер как антагонистических, исходя из идеи целостности бытия, что снимает классическую философскую проблему идеального (трансцендентного) и материального, заостренную Фридрихом Ницше, и таким образом органически связывая их как разнокачественные проявления Единого: «Каждая из этих точек зрения правомочна в определенных границах и отвечает определенному уровню реальности, хотя не все они обладают равной значимостью» [2, с. 41].

Подобная позиция фактически ставит традиционализм в двусмысленную конфронтацию не только с самим модерном, но и теми нисходящими тенденциями, которые стали его истоком, т.е. со всей историей философии, начиная с Платона. Однако при знакомстве с идеями Мартина Хайдеггера, выраженными хоть и не так резко и ясно, как Рене Геноном, исследователь встречает такую же безжалостную ревизию истории западного мышления, которая начинается с личности Платона. И если авторы-традиционалисты в своих рефлексиях философии основное внимание приделяли самому модерну, его конечной фазе – то Мартин Хайдеггер за исходную точку своего философствования постановил Античность как его начало. Особенно характерны метафоры, употребляемые поздним Мартином Хайдеггером относительно истории западноевропейской философии как «сумеречности», перекликаясь с этимологией самого слова и понятия «Запад» [10, с. 31-32]. Такие же рецепции мы встречаем и у Рене Генона, которые указывает на многозначное совпадение, существующее между ролью и функцией Запада в циклической истории – и самоназванием самой европейской цивилизации, ответственной за судьбу бытия последние две тысячи лет. Однако это также означает, что диалектическая пара Восток-Запад как объективация пары истина-неистина легализует и нормирует роль Запада и неистинности как необходимых предусловий выявления истины, «раскрытия потаенности» [9, с. 321]. Подобный тезис мы ясно встречаем как у Мартина Хайдеггера, так и у самих традиционалистов, для которых любой конец есть только «концом иллюзии» [4, с. 302], Майи, т.е. сокрытости – и что не менее четко соотносится с хайдеггеровскими рефлексиями не-истини как «сокрытости» [13, с. 32-39], вуали, наброшенной на бытие. Сферы онтологии, гносеологии и истории философии в такой перспективе проявляют себя как знаки единой природы бытия, виявлением его «судьбы» и смысла, которые реализуют себя во времени [8, с. 17], а потому и превозносят роль Запада как в своем роде «судьбоносную», на что непосредственно намекает сам Мартин Хайдеггер. Как и в классической гегелевской идее разворачивания истории как проекта Мирового Духа, сфера становления в традиционализме выступает реализацией потенциальных возможностей, заложенных в высших метафизических принципах. Действие, таким образом – центробежное, космологичное, и соответствует периферийной ориентации, т.е. связанно с проявлением и актуализацией Первопринципа от высшего, «идеального» состояния Чистого Бытия – до нижних его регионов. Как было отмечено в ключе гносеологической иерархии относительно приоритетности познания универсального (что в геометрическом символизме соответствует Центру) – постижение духовного, метафизического, каковое соотносится с интеллектуальной интуицией и самопреодолением, означает познание Первопринципа как полноты бытия, а, следовательно, и познание реальности в ее полноте, тогда как деятельностная сфера в таком срезе выглядит обратной, «регрессивной» и партикулярной. Т.е. в данном случае основания, их которых исходит интегральный традиционализм, зеркально противоположны основаниям, на которых возведен фундамент парадигмы Современности, с той лишь сущностной разницей, что традиционализм в силу своей холистичности не тождественен классическому идеализму, как и не отрицает сферу онтологии, но отводит ей подчиненную, второстепенную роль во вселенском ансамбле – что в других терминах и в значительно более мягкой форме мы встречаем и у Мартина Хайдеггера.

Роль самого человека в разворачивании циклов бытия в обоих перспективах, как было зазначено выше, оказывается такой же двусмысленной – с одной стороны, двигателем инволюции выступает человек как фактор свободы, с другой – направленность человеческой деятельности обусловлена онтологическим сценарием сверхчеловеческого характера, самим бытием, что особенно подчеркивает тщетность человеческих попыток овладеть истиной, исходя лишь с позиций menschliches, allzumenschliches. Мартин Хайдеггер, выражая скепсис касательно возможностей и значения чисто рационального познания, подчеркивает: «...Отдать истину на усмотрение человека. Можно ли глубже похоронить истину, чем в том случае, если оставить ее на произвол этого «колеблющегося тростника»? ...Ложность и искажение, ложь и заблуждение, обман и видимость, – короче говоря, все виды неистины относят к человеку. ... Ведь человеческий характер происхождения неистины подтверждает только из противоречия господствующую «над» человеком сущность истины «в себе».» [12, с. 16] Не меньший скепсис относительно субъективного фактора как двигателя рационального познания формулирует и Рене Генон, апеллируя к тому, что истина всегда наделена сверхчеловеческим характером, и познание истины есть не чем иным, как преодолением чисто человеческой ограниченности, иерархическим восхождением к высшим модусам бытия. В обзоре метафизики эту мысль двусмысленно наводит и Мартин Хайдеггер: «Истина имеет значение в метафизике как нечто непреходящее и вечное, которое никогда не может основываться на мимолетности и бренности человеческого существа» [12, с. 16], в ином месте развивая идеи, почти дословно выраженные Рене Геноном и другими традиционалистами: «Истина принижается здесь до субъективности человеческого субъекта. Хотя для субъекта достижима объективность, однако, последняя вместе с субъективностью остается человеческой и в распоряжении человека» [12, с. 16]. Подобные тезисы обоих авторов ставят под сомнение главное основание какого-либо чисто «западного» философствования, основанного на исключительно рациональном, а, следовательно, и субъектном начале, из кирпичиков которого было возведено титаническое строение модерна – но тут же мы встречаем и прямо указание того способа, через который бытие себя скрывает: через сущее, а именно через «спрашивающее» сущее [8, с. 5], т.е. через человека. Однако, как показывает история западной науки и философии, рациональное мышление, не отвечая на вопрос о смысле бытия, одновременно открывает свою исключительно утилитарную сущность, фактически отождествляясь с идеей, указания к чему мы встречаем и в оригинальных размышлениях немецкого консерватора Фридриха Юнгера в анализе прометеевского архетипа в европейской культуре [15, с. 121-126], и что на языке Мартина Хайдеггера значит «опасность», которой западный человек себя исключительным образом подвергает.

В смысле данных размышлений интересна заметка Рене Генона, ставящего под сомнение и признающего историческим искажением противопоставление понятий «теории» и «практики» в их современном понимании, поскольку изначальный смысл греческого слова θεωρια – «созерцание», т.е. сфера сверхрационального и спекулятивного. Рассматривая фактор человеческого бытия как двоякий, Рене Генон, преодолевая оппозиционное противопоставление действия и чистого знания, одновременно отказывается и ставить их на одну и ту же плоскость: «...Возникает искушение причислить и умозрение, и действие, основываясь на их взаимодополняемости, к одному и тому же уровню реальности. В этом случае вопрос об их иерархическом соподчинении останется в стороне...» [2, с. 42]. Опровергая вульгаризированное понимание гармонии как равности составляющих, Рене Генон определяет «традиционность» той или иной сферы в зависимости от ее структурированности по принципу подчинения низшего (материального) высшему (субтильному). С одной стороны, признавая невозможность для любой культуры, народа или человека быть исключительно односторонней, реализовываться лишь в одном направлении, он признает за Востоком и Западом общую доминацию двух тенденций, которые соответствующим образом направляют цивилизации Традиции и Современности в противоположные стороны: «...Признание превосходства одной из этих двух тенденций должно логически повлечь за собой ее преимущественное развитие за счет другой тенденции...» [2, с. 43]. В работе Мартина Хайдеггера противопоставление логико-рационального начала и «философского», т.е. постигающего мудрость в изначальном, пифагорейском значении этого термина – приводит к не менее скептическим выводам: ««Здравый» человеческий рассудок. Он стучит в дверь, за которой скрывается осязаемая полезность, и усердствует против знания о сущности сущего, которое как существенное знание с давних пор называется «философией».» [12, с. 9] «Взор в сущность» для традиционалистов есть тем, что Рене Генон употребляет под понятием «восточного мышления» [2, с. 43] как синонимом умозрения, которому он резко противопоставляет западные формы интеллектуальности, расценивая их как профанные и противопоставляя им «чистый интеллект» [2, с. 38], который понимается не в ограниченно рациональном ключе, но как понятие духовного, экзистенциального порядка. Подобным образом, как и с логическими спекуляциями, которым в традиционализме отказано в праве на абсолютную верификацию познания, Рене Генон подвергает критике тенденцию западной философии и науки к сухому рационализаторству, которое в этой перспективе связанно с таким же ограниченным сферой становления преображением эмпирического мира: «Именно это упускают из виду современные люди: они не признают ничего кроме чисто рассудочного, дискурсивного знания, которое, будучи лишь «отраженным знанием», с необходимостью является косвенным и несовершенным» [2, с. 46].

Рациональное мышление как для авторов-традиционалистов, так и для основателя фундаментальной онтологии выступает глубинным обоснованием формального действия, апелляции к сущему: не признавая за миром иной реальности, помимо области эмпирики, ratio ограничивает рамки действительности и становится инструментом познания и преображения самой этой ограниченной области, т.е. главным фактором в истории человеческой деятельности – и свершении истории самого бытия. Как и у Рене Генона, у Мартина Хайдеггера мы встречаем отрицание того, что абсолютизированный модерном мир вещей («имманентное») тождественен их сущености и что его познание способно открыть путь к истине: «Ведь обращенное к действительности мышление, если оно имеет глубокие корни, должно прежде всего – и без всяких отступлений – устремиться к тому, чтобы повернуть действительную истину, служащую для нас на сегодняшний день мерилом и точкой опоры, против путаницы мнений и вычислительных операций» [12, с. 8-9]. В «Кризисе современного мира», как и в статье «О сущности истины» Мартина Хайдеггера, это расценено как следствие утери первобытных форм интеллектуальности, ее редукции к исключительно рациональному началу как зеркалу сущего, что связанно с увеличением акцента на практическом преображении мира, которое, в свою очередь, фундировано сменой онтологического угла зрения: «...Люди Запада утратили свій интеллект, чрезмерно развивая склонность к действию, вплоть до того, что изобрели особые теории, ставящие действие превыше всего остального и доходящие, как это произошло в рамках прагматизма, до отрицания каких-либо иных ценностей...» [2, с. 43-44]. Поскольку не может идти речи о суждении низшего о высшем, подчинении чистого интеллекта ограниченным формам, которые характеризуют познание в области онтологической периферии, то Рене Генон тут же подчеркивает, что всякое обратное подчинение знания, основанного на чистом интеллектуальном (i.e. духовном в его понимании) умозрении, деятельностному аспекту – есть искажением нормального порядка вещей, и такое изменение пропорций, свойственное только западной цивилизации эпохи модерна, в своем роде исключительно, выпадая из целостного ансамбля традиционных культур, и «одного этого достаточно, чтобы предположить, что в западной позиции есть нечто анормальное» [2, с. 44]. Отмечая далее сосредоточенность современной парадигмы на деятельностном измерении, Рене Генон подчеркивает, что умозрение для Запада в условиях модерна есть не только закрытым и непонятным, но, что самое важное: неинтересным [2, с. 45], рефреном к чему звучат слова Мартина Хайдеггера: «Но философия никогда не сможет опровергнуть обыденный рассудок, так как он глух к ее языку. Она не посмеет пожелать когда-нибудь его опровергнуть, потому что обыденный рассудок слеп, чтобы видеть то, что она открывает взору, созерцающему сущность» [12, с. 9].

Единственное следствие разворачивания профанного знания – нигилизм и утеря духовных ориентиров, технизация реальности, захват человека в плен материального, что угрожает полнейшей деградацией человеческого существа до стадии описанных Фридрихом Ницше «последних людей» [7, с. 15-17]. Однако такая «анормальность» у Мартина Хайдеггера, как и у самого Рене Генона, каждый раз становится предметом рефлексии с высшей точки зрения, напоминания об исключительной роли и назначения Запада в разворачивании бытийных потенций, а потому и об особенном значении ситуации, в которой оказалось европейское человечество в сумеречную эпоху модерна – и той «ночи» [10, с. 31] или «великой пародии» [4, с. 289], которую оба мыслителя предвидели после падения Современности. Проблематика и образность Фридриха Ницше, сопровождающие творчество Мартина Хайдеггера – критические изречения в адрес технократической и «комфортабельной», утилитарной цивилизации как граничного выявления сущности das Man, находит отклик в позициях традиционалистов, приобретая при этом более резкий эмоциональный фон. Однако как и для Мартина Хайдеггера, так и для традиционализма воцарение воинственного профанизма как результата редукции познавательных способностей человека с необходимостью ведет к собственному антитезису и, провозвещая окончательный упадок западной цивилизации, ее вхождение в метафизические «сумерки» через самоизоляцию Периферии от сакрального Центра – одновременно приближает к точке, где, за цитируемыми Мартином Хайдеггером строками Фридриха Гельдерлина, наибольшая опасность граничит со спасением [9, с. 324]. Как невозможно сущее без бытийной основы, так и в видении Рене Генона: «Действие, будучи преходящей и временной модификацией бытия, не может нести в самом себе свой принцип и свою собственную причину. Если же оно вообще не зависит ни от какого принципа, выходящего за пределы этой обусловленной сферы, то оно является лишь чистой иллюзией» [2, с. 45]. Подобная аналогия смотрится особенно знаково в ключе соответствия парадигмы модерна со всеми ее модальностями – временному сектору «Темного века», Кали-Юги, который, означивая максимальное отдаление бытия от своего истока, его «забвение», в контексте традиционных духовных учений есть не чем иным, как утверджением господства иллюзии, «невежества», что тождественно гносеологическому профанизму, самоутверждению неабсолютного и ограниченного знания в качестве самодостаточного – и одновременно путем к реализации истины, раскрытия бытия через его сокрытие, воплощения всей полноты его модальностей вплоть до самых низших, за которыми логически следует восстановление вечных пропорций как возвращение «блудной» философии с метафорических «просек» (die Holzwege) познания.

Литература:

1. Генон Р. Восток и Запад / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2005. — 240 с.
2. Генон Р. Кризис современного мира / Рене Генон. — М. : Эксмо, 2008. — 784 с.
3. Генон Р. Множественные состояния бытия / Рене Генон // Волшебная Гора. Традиция. Религия. Культура. — 2007. — № XIV. — С. 140—212.
4. Генон Р. Царство количества и знамения времени / Рене Генон // Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2003. — С. 7—302.
5. Джемаль Г. Традиция и реальность. Курс лекций, прочитанный в МГУ в 1998 году / Гейдар Джемаль // Революция пророков / Гейдар Джемаль. — М. : Ультра.Культура, 2003. — С. 25—164.
6. Ницше Ф. Веселая наука («la gaya scienza») / Фридрих Ницше // Утренняя заря. Предварительные работы и дополнения к «Утренней заре». Переоценка всего ценного. Веселая наука / Фридрих Ницше. — М . : АСТ, 2006. — С. 605—910.
7. Ніцше Ф. Так казав Заратустра. Книжка для всіх і ні для кого / Фрідріх Ніцше // Так казав Заратустра. Жадання влади / Фрідріх Ніцше. — К. : Основи, 1993. — С. 7—326.
8. Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер. — СПб : Наука, 2006. — 452 с.
9. Хайдеггер М. Вопрос о технике / Мартин Хайдеггер // Время и бытие. Статьи и выступления / Мартин Хайдеггер. — СПб : Наука, 2007. — С. 306—330.
10. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра / Мартин Хайдеггер // Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества / Мартин Хайдеггер. — Москва : Высшая школа, 1991. — С. 28-68.
11. Хайдеггер М. Ницше / Мартин Хайдеггер. — СПб : Владимир Даль, 2006. — Т. 2. — 464 с.
12. Хайдеггер М. О сущности истины / Мартин Хайдеггер // Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества / Мартин Хайдеггер. — Москва : Высшая школа, 1991. — С. 8-27.
13. Хайдеггер М. Парменид / Мартин Хайдеггер. — СПб : Владимир Даль, 2009. — 384 с.
14. Шуон Ф. Очевидность и тайна / Фритьоф Шуон. — М. : Номос, 2007. — 384 с.
15. Юнгер Ф. Греческие мифы / Фридрих Юнгер. — СПб : Владимир Даль, 2006. — 400 с.

Публикация:

Вышинский С. Судьба Бытия. Между традиционализмом и фундаментальной онтологией / Святослав Вышинский // Intertraditionale. Международный альманах Традиции и Революции. — 2011. — № 2. — С. 60—70.

Перевод:

Вишинський С. Доля буття у дзеркалі фундаментальної онтології та інтегрального традиціоналізму / Святослав Вишинський // Мультиверсум. Філософський альманах. — 2011. — Вип. 9 (107). — С. 188—200. [Інститут філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України]