Ігор Загребельний
Полтавський національний педагогічний університет ім. В. Короленка
Люди часто задають собі питання: що таке час? Це дійсно складне питання, і, можливо, не слід відразу шукати на нього відповідь. Можливо, варто просто відчути час та своє буття в ньому і, насамперед, запитати, навіщо він існує?
* * *
Виразна гуманітарна криза сьогодення, на нашу думку, значною мірою є наслідком, словами Кароля Войтили (Івана Павла ІІ), «практично ізольованої й цілковито автономної щодо істин віри філософії», котру спричинив «надмірний радикалізм деяких мислителів» пізнього Середньовіччя [1]. Очевидно, саме надмірний антропоцентризм перших гуманістів породив пізніші матеріалізм та диктатуру Ratio. Окремі західні філософи спробували звільнитися від цієї диктатури, спрямувавши магістральний шлях філософії у бік життя та, зрештою, людської екзистенції. Такий антропологічний зворот закономірно привів філософську думку до зацікавення цілою низкою нових, точніше – ново-актуальних, питань (герменевтика, комунікативна філософія і т.д.).
Звичайно, не можна нехтувати подібними здобутками філософії, тим більше – однобічно засуджувати їх. Та все ж, дещо неправильною є, на наш погляд, характерна для Заходу хвиля своєрідного долання метафізики. Тому ми не можемо не погодитись із сумним та суворим висновком Івана Павла ІІ про те, що «новочасна філософія забула, що саме буття має бути предметом її досліджень» [2].
Такі інтелектуальні метаморфози мають конкретні антропологічні (в індивідуальному та суспільному масштабах) наслідки. Оскільки філософія має здатність формувати світогляд і продукувати (чи відкривати) певні аксіологічні орієнтири, є підстави стверджувати, що сучасна філософія залишає людину дезорінтованою, спонукає її налаштовуватись на досить відносні цінності. Тому ми знову ж таки є солідарними з автором енцикліки «Fides et Ratio»: «Не можна-бо заперечити, що передовсім молоде покоління, якому належить і від якого залежить майбутнє, у час швидких і складних змін може почуватися позбавленим істинних орієнтирів. Потреба знайти фундамент, на якому можна збудувати особисте й суспільне життя, відчувається особливо гостро тоді, коли людина переконується, наскільки обмежені ті пропозиції, які підносять до рангу цінностей тимчасову й минущу дійсність, пробуджуючи оманливі надії на відкриття справжнього сенсу існування» [3].
Тож чи не час філософії звернутися до тих «класичних» проблем, котрі не одне тисячоліття непокоїли кращі уми планети? Водночас, повертаючись до метафізики, чи не варто знайти все ж певний надійний ґрунт, адже ґрунт потрібний не лише для того, щоб «перевертати планети», але й щоб мислити, в тому числі, коли мова йде про філософські рефлексії.
Характерна для сучасної культури втрата смислу (включно до «кінця історії» Ф. Фукуями, від якої, щоправда, він відмовився) нерідко змушує людей апелювати ad fontes, шукати в минулому доровкази для прямування в майбутнє. Тож не дивно, що в добу секуляризації (для Заходу, зокрема, – постхристиянську добу) не втрачає своєї актуальності традиційний релігійний світогляд. Можливо, саме в спрямуванні до Сакрального на фоні загального збайдужіння до релігії сучасна людина зможе знайти надійний спосіб захисту від гайдеґґерівського Das Man, порятунок від всепоглинаючої ортегівської маси. І, можливо, саме християнське віровчення може бути тим ґрунтом, про який ми згадували в попередньому абзаці.
* * *
До наведених вище міркувань автор дійшов замислившись над проблемою реактуалізації дослідження теми часу. Дійсно, чим зумовлене новітнє зацікавлення часом, навіть виникнення окремої дисципліни – ритмології? Хіба це не прояв вічної закоханості людства в метафізику? Це дійсно закоханість, це стан, коли людство попри всі «зради», попри всі свої інші захоплення, все ж не може жити, свідомо чи підсвідомо не задумуючись про тайну Буття. Неминаюча зацікавленість темою часу – це один із проявів зацікавленості буттям взагалі. Водночас, продовжуючи міркувати про буття в усіх його проявах (в тому числі й про час), чи не варто дійсно звернутися до джерел і в древньому спробувати віднайти Вічне?
Автор не може заперечити, що його зацікавлення темою часу у християнстві значною мірою є суб’єктивним, що воно, власне, викликане саме суб’єктивним прагненням Вічного, тугою за ним (саме Вічного, а не просто «вічного»!). Водночас, чи він (автор) є самотнім в цьому прагненні? Чи інші люди, принаймні підсвідомо, не прагнуть того самого, не тужать за ним? Приміром, оригінальний підхід до християнського розуміння часу подав автор книги «Христос» Анатолій Шевченко [4]. Також український читач може зацікавитись християнськими аспектами розуміння часу, прочитавши пропедевтичну частину праці французького дослідника Ґі Бедуела «Історія Церкви». У ній Бедуел узагальнює думки низки західних авторів, зокрема, Ганса фон Бальтазара, Девіда Беббінгтона, Чарльза Гарольда Дода, Оскара Кульмана, Леопольда фон Ранке, а також робить власні вартісні, на наш погляд, зауваження [5].
За об’єкт нашого дослідження ми вибрали метафізичне розуміння часу в християнстві. Дану проблему ми звузили, виділивши в ній у якості предмету сотеріологічний аспект розуміння часу, тобто розуміння часу як виміру, в якому є можливим спасіння людини.
При написанні даної роботи автор ставить собі за мету спробу віднайдення смислу часу з позицій християнської релігії. Реалізація такої мети передбачає певні завдання, а саме: вивчити проблему виникнення часу, дослідити співвідношення часу і Бога, назвати окремі модуси часу, з’ясувати зв’язок між сотеріологічнимй аспектом розуміння часу і етикою.
Основним методом, використаним у нашому дослідженні, є метод екзегези. Враховуючи те, що книги Святого Письма мають різні «рівні» прочитання (алегоричний, буквальний і т.д.), автор намагається відшукати насамперед внутрішній зміст, для чого, зрештою, варто читати Біблію більш образно. Такій підхід аж ніяк не є новим, адже ще Августин (352-430 рр.), трактуючи Книгу Буття, зазначав, що «коли ж ми їх (слова Біблії – І.З.) сприймаємо образно», «я радше сприймаю спрямованість Святого Письма» [6].
* * *
Згадуваному нами Ґі Бедуелу належать слова, ідея котрих може вважатися центральною в нашій роботі: «Бог дарував нам час, щоб звершити спасіння, дане у Христі (тут і далі всі виділення наші. – І.З.)» [7]. Такий підхід, хоч би й імпліцитно, простежується в більшості християнських текстів – від Біблії до творів новітніх християнських авторів. Оскільки, як щойно зазначалось, ми орієнтуємося насамперед на метод екзегези Святого Письма, спробуємо простежити вираженість сотеріологічного аспекту розуміння часу на полях Книги Книг.
Як же, згідно з Біблією, виник час? На початку першої глави Буття читаємо: «Земля ж була пуста й порожня та й темрява була над безоднею, а дух Божий ширяв над водами. І сказав Бог: «Нехай буде світло!» І настало світло. І побачив Бог світло, що воно добре та й відділив Бог світло від темряви. Назвав же Бог світло – день, а темряву назвав ніч. І був вечір, і був ранок – день перший» (Бут. 1, 2-5) [8]. Як бачимо, час бере свій відлік від творення Богом руху – «пуста і порожня» «Земля», котра перебуває в «темряві», є статичною, дух же Божий, що «ширяє над водами» є трансцендентним, і тільки створення світла, відділення світла від темряви, дає старт часу – «І був вечір, і був ранок – день перший». З першої книги Святого Письма перенесімось до Нового Завіту, а саме Євангелія від Йоана: «Споконвіку було Слово, і з Богом було Слово, і Слово було – Бог. Ним постало все, і ніщо, що постало, не постало без Нього» (Йо. 1, 1-3). «Слово», тобто Бог-Син, було споконвіку, тобто вічно, поза часом. Водночас «Слово» постає як щось таке, що нерозривно пов’язане з часом, адже те, «що постало», даючи початок відліку часу, «не постало без Нього». Виникнення часу, його початок, оті «вечір» і «ранок» – «день перший», є невід’ємним від позачасового існування Особи, Котра одночасно була з Богом і була Богом (була з Богом-Отцем, будучи Його Сином), «бо в Ньому все створене» (Кл. 1, 16) – в тому числі й час, бо Христос є таким, «Яким [Бог] створив віки» (Євр. 1, 2).
Чому ж Той, «що від Отця народився раніше всіх віків» [9], як читаємо в Символі віри, є тісно пов’язаним із виникненням часу? Відповідаючи на це питання, насамперед пригадаємо собі основні христологічні положення. Бог-Син – одна із Осіб Трійці (три особи – одна природа), – прийшов на землю як Ісус Христос, як Богочоловік, що поєднав у Собі Божу та людську природи (одна особа – дві природи). Мета цього приходу на землю – спасіння, відкуплення людства: «бо Він спасе народ Свій від гріхів їхніх» (Мт. 2, 21), «бо й Син Чоловічий прийшов не на те, щоб Йому служили, лише щоб служити й віддати своє життя як викуп за багатьох» (Мк. 10, 45).
В одному з послань ап. Павла читаємо: «Він – начало, первородний із мертвих, так, щоб у всьому Він мав першенство, бо сподобалось Богові, щоб уся повнота перебувала в Ньому і щоб через Нього примирити з Собою все чи то земне, а чи небесне, встановивши мир кров’ю Його хреста» (Кл. 1, 18-20). Отже, поява Христа була спричинена необхідністю спасіння людства, принаймні, «багатьох» із нього. Але до чого тут час? «Щоб уся повнота перебувала в Ньому» – в тому числі й повнота часу. Час, якщо виходити з християнської точки зору, є, як мінімум, необхідним для того, щоб в ньому людина могла зробити свій вибір між добром і злом, спасінням і погибеллю, раєм та пеклом. Але, згідно з християнським віровченням, спасіння людини відбувається лише за умов співдії свобідної людської волі та волі Божої, Божого благословення – «Божа Ласка є необхідною для спасіння» – читаємо в останній із «Шести правд віри» католицького катехизму [10].
Таким чином ми бачимо, що час постає як вимір співдії людини і Бога, насамперед – Його Другої Особи. Можна насмілитися сказати, що час є імманентним Богові-Сину. Саме в часі Бог-Син зміг відбутися як Спаситель.
Бог-Син є таким, у Якому «збудеться це все» (Мт. 24, 34). Увесь час до приходу Сина як Ісуса Христа є приготуванням до цього приходу. В Євангелії від Луки читаємо: «І, почавши від Мойсея та від усіх пророків, Він вияснював їм те, що в усім Писанні стосувалося до Нього» (Лк. 24, 27), «Тоді відкрив їм розум, щоб вони розуміли Писання, і до них мовив: «Так написано, що треба було, щоб Христос страждав і третього дня воскрес із мертвих» (Лк. 24, 45-46). Так само і після акту Відкуплення час не перестає бути прив’язаним до Христа. Тома Аквінський на противагу хіліазму Йоахима Флорського зазначає: «Не потрібно чекати іншого Євангелія Царства, ніж Євангеліє Христа, що справдиться в усьому світі». Ґі Бедуел наводить слова Леопольда фон Ранке про те, що «кожна епоха безпосередньо пов’язана з Богом», і зазначає, що вони «стосуються, безумовно, однієї події – Відкуплення» [11]. Отже, саме Відкуплення є «розтягнутим» у вздовж усієї лінії часу.
Син Божий як Такий, хто постійно народжується, постає в першій главі Послання до євреїв: «Син Мій єси, Я сьогодні породив Тебе» (Євр. 1, 5). Анатолій Шевченко підкреслює: «Сьогодні» – і народився час, і безмежність сформувала космос» [12]. Тобто час родиться у Боже «сьогодні» – у тому «сьогодні», яке є Вічністю. Ця ж думка звучить і в Одкровенні: «Я – Альфа і Омега, початок і кінець, перший і останній» (Од. 22, 13).
Цікавий текст для роздумів подає нам Тома де Сен Лоран: «Хто ж цей невинний страждаючий, котрий помирає на Хресті? Це Син Всевишнього, це Господь, що існує від віку, це Емануїл, котрого так довго чекали...» [13]. Люди довго чекали Того, хто «існує від віку», зрештою, – про що вище вже йшла мова – Того, хто існує поза часом. Звідси випливає розуміння часу як очікування, хоч, говорячи більш точно, варто розуміти очікування як модус часу. Очікування – шукання в часі – так описується в Пісні Пісень: «Встану, обійду навколо місто. По вулицях та по майданах шукатиму я того, кого серце моє любить» (Пп. 2, 2). Мова йде про очікування-в-любові. Зображена автором Пісні Пісень в алегоричній формі Еросу Агапе породжує час. Агапе мусить породити час, щоб самовиразитись, мусить породити вимір, у якому є можливим очікування. Для людини – це очікування перетину буття-в-часі і трансцендентного буття.
Коли ж настане ця «мить» перетину? «А про той день і годину ніхто не знає, ані ангели небесні, – лише один Отець» (Мт. 24, 36) – говорить Христос. Однак ми знаходимо опис такого «майбутнього»: «і смерти не буде більше, ні скорботи, ні плачу, ні болю не буде більше, бо все попереднє минуло» (Од. 21, 4) – «От, нове творю все» (Од. 21, 5), «Єрусалим новий, що сходить з неба від Бога» (Од. 21, 2). Час – це вимір, в якому минає «все попереднє» і твориться «нове». В Євангелії від Йоана зазначається, що «Єрусалим новий» «сходить» саме зараз, в цю мить, він просто не знаходить слів, щоб пояснити, що цей «Єрусалим» сходить постійно, адже він сходить «з неба від Бога». Сходження «Єрусалима нового» – це дар, він полягає в тому, що Той, хто існує поза часом та простором, творить час як вимір спасіння.
Йоан пише: «Побачив я небо нове і землю нову; бо перше небо і перша земля минули» (Од. 21, 1). Отже, час потрібний для того, щоб у ньому дійсно могло минути «старе» й народитися «нове». Поділ на «старе» й «нове» можливий лише через прихід на землю Бога-Сина, відкуплення Ним людства. У Біблії ми знаходимо й інші приклади «вододілу» між «старим» і «новим», приміром – гріхопадіння чи потоп. Останній має для нас менш принципове значення, ніж гріхопадіння. А щодо гріхопадіння, то мусимо присвятити йому більше уваги і поріняти з актом Відкуплення.
Чи в праві ми говорити, що гріхопадіння є менш виразним переломним моментом між «старим» та «новим», ніж Відкуплення? Відповідь на це питання може бути наступною. Згідно з Біблією, первородний гріх дійсно мав епохальне значення. Він не тільки прирік людей на недосконалість, але й порушив досконалість усього світу: «проклята земля через тебе» (Бут. 3, 17) – говорить Бог Адамові. Отже, якщо у якості «вододілу» використовувати момент гріхопадіння, то «нове» і «старе» набирають абсолютно протилежного значення: коли вище ми розглядали «старе» як недосконале і гріховне, то у випадку з первородним гріхом воно ототожнюється із щасливим, безгрішним життям перших людей в Едемі; аналогічно можна трактувати і «нове». Таким чином, «нове» і «старе» в даному випадку втрачають своє метафізичне значення і набирають рис (біблійної) історичності: якщо «нове» і «старе» у світлі Відкуплення постають як крайні максими «діапазону», в котрому може критися смисл часу, то відносно гріхопадіння «старе» і «нове» залишаються лише періодами. Це ще раз підтверджує нашу думку про акт Відкуплення як центральну подію християнського часу.
Оскільки ми досліджуємо сотеріологічний аспект розуміння часу, нам варто звернути увагу на проблему людського вибору. Ми вже зазначали, що час потрібен кожній людині для того, щоб здійснити свій вибір між добром і злом. Спробуємо поглибити таке розуміння.
Одкровення дуже промовисто описує наслідок людського вибору (або ж суми таких виборів): «Переможний унаслідує це, і буду йому Богом, і він буде Мені сином. Боязливих же і безвірних, і мерзких, і убивників, і розпусних, і чарівників, і ідолопоклонників, і всіх лжеців – пай їхній в озері, що горить огнем і сіркою» (Од. 21, 7-8). Вживаючи характерний для екзистенціалізму термін «присутність», можна краще пояснити сутність часу як виміру, у котрому людина може здійснити свій остаточний вибір. Особливо цінною є для нас теза Мартіна Гайдеґґера «Буття як присутність визначається часом» [14]. З християнської точки зору, ці слова набирають по-особливому глибокого змісту. Присутність як один із проявів буття людини, що має безсмертну душу, є можливим тільки в часі. Очевидно, варто розглядати таку присутність власне як буття-з-вибором – буття з перманентним вибором як невідмінним своїм атрибутом. У таком аспекті ми можемо говорити про вибір як про ще один модус часу.
Таким чином, ми бачимо, що саме метафізичне розуміння часу може послужити надійною базою для етики, однак, щоб краще зрозуміти цей зв’язок, нам варто редукувати таке розуміння часу до екзистенціального розуміння, дивлячись при цьому на людське буття-в-часі зокрема як на буття-з-вибором та очікування-в-любові.
* * *
Підводячи підсумки нашої роботи і роблячи відповідні висновки, мусимо ствердити наступне. Ми вибрали дійсно надзвичайно складну тему для дослідження. Враховуючи це, автор відразу застерігає, що не вважає свої висновки повністю вичерпними та «єдиноправильними», не притендує на істинність в останній інстанції. Однак, на його думку, дане дослідження все ж не позбавлене певної цінності.
Насамперед, ми зробили спробу актуалізувати метафізичне розуміння часу, апелюючи при цьому до однієї з найбільш поширених релігійних систем світу, а саме – до християнства. В світлі християнського віровчення ми спробували проінтерпретувати час як щось, що є імманентним Богові, що випливає з Його існуваня. Зокрема, на нашу думку, виникнення часу насамперед є пов’язаним із існуванням Другої Особи Триєдиного Бога – Богом-Сином як Спасителем та Відкупителем людства. Біблія подає нам розуміння виникнення часу в досить класичній взаємопов’язаності часу і простору. Однак можна простежити особливий зв’язок між «предвічним» «народженням» Бога-Сина і виникненням часу. Саме в часі Бог-Син зумів реалізувати Себе як Спаситель і Відкупитель, втілившись у Своїй Богочоловічності як Ісус Христос.
Саме в часі Бог створив суще, в тому числі й людину. При цьому людське буття-в-часі можна розуміти принаймні в двох модусах: в модусі очікування та модусі вибору. Модус очікування полягає в розумінні часу як виміру відкуплення людства Богом-Сином. Таке очікування слід розуміти як очікування-в-любові.
Модус вибору можна розуміти наступним способом. Надаючи кожній людині свобідну волю, Бог мусив створити вимір, в якому ця воля може самореалізуватися. Саме таким виміром є час. В такому випадку людське буття-в-часі постає як буття-з-вибором, що вписується в екзистенціалістське поняття присутності.
Описані щойно два модуси часу, на нашу думку, не можна розглядати як вичерпну характеристику ні християнського розуміння часу взагалі, ні його сотеріологічного аспекту. Та все ж, їхнє виокремлення є надзвичайно важливим у світлі нашої роботи. Саме вказані нами модуси часу можна розглядати як такі, що передбачають існування міцних етичних імперативів – орієнтирів людського буття-в-часі.
Таке співвідношення християнського метафізичного розуміння часу (зокрема, в його сотеріологічному аспекті) та етичних імперативів випливає з того, що людина має розглядати власне земне буття (присутність, буття-в-часі) як вибір між добром та злом і, відповідно, спасінням та погибеллю. Кожного разу, роблячи свій життєвий вибір, вона (людина) має робити його з почуттям любові, перебуваючи при цьому в стані очікування-в-любові – очікування коли її обмежена в часі присутність дійде до стану перетину з трансцендентним буттям.
Література:
1. Енцикліка Fides et Ratio Святішого Отця Івана Павла ІІ до єпископів Католицької Церкви про співвідношення віри і розуму. – К. – Львів: Кайрос – Свічадо, 2000. – С. 68.
2. Там само. – С. 11.
3. Там само. – С. 14.
4. Шевченко А. І. Христос. Монографія. – 2-е вид., допов. і переробл. – К.: ІПШІ НАНУ і МОНУ «Наука і освіта», 2007. – 264 с.
5. Бедуел Ґ. Історія Церкви / Ґі Бедуел ; [пер. з франц. Г. Григорович]. – Львів: Свічадо, 2000. – С. 15-25.
6. Святий Августин. Сповідь / Святий Августин ; [пер. з латини Ю. Мушака] . – Львів: Свічадо, 2008. – 329 с.
7. Бедуел Ґ. Вказ. праця. – С. 18.
8. Тут і далі цит. за виданням: Святе Письмо Старого та Нового Завіту / Повний переклад, здійснений за оригінальними єврейськими, арамейськими та грецькими текстами. – Б.м.: Українське біблійне товариство, 1992. – 1419 с.
9. Молитовник для школярів та студентів / за ред. о. Богдана Савчука. – Львів: Б.в, 2003. – С. 8.
10. Там само. – С. 66.
11. Бедуел Ґ. Вказ. праця. – С. 21.
12. Шевченко А. І. Вказ. праця. – С. 8.
13. Сен Лоран Т. де, аббат. Книга доверия / аббат Тома де Сен Лоран ; [пер. с французского В. Зелинского]. – Б.м: Свет на Восток, 1993. – С. 56.
14. Хайдеггер М. Время и бытие / Хайдеггер М. // Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: [пер. с нем.]. – М.: Республика, 1993. – С. 392.
Публікація:
Загребельний І. Сотеріологічний аспект розуміння часу у християнстві / Ігор Загребельний // Час у дзеркалі науки. Спеціальний випуск збірника наукових праць «Гуманітарні студії». — Київ : Центр учбової літератури, 2010. — Ч. 2. — С. 24—32.
© 2010
Додати коментар
Увійти через профіль