Святослав Вишинський
Інститут філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України
Філософія Нового часу та, вужче, філософія модернізму, чиє становлення пов’язане не лише з епохальним картезіанським поворотом [3, с. 269], але й фундаментальним зрушенням парадигми науково-природничого знання ще з доби Ренесансу – не без перебільшення може бути названа тим феноменом, без якого сучасна Европа і сучасний західний світ не відбулись би як такі. В деякому сенсі, філософія модерну, модернова філософія – це і є квінтесенція Заходу в тому розумінні, в якому він відбувся історично, а ряд тих ідей, цінностей та концепцій, які нині вважаються «універсальними» і «загальнолюдськими» – є продуктами становлення саме новочасної парадигми знання. Безпристрасний огляд історії ідей недвозначно демонструє, що більшість наших уявлень про сучасний світ, «сучасність» як таку коріниться в західній думці і західному сприйнятті речей – відтак усі, хто розділяє такий ракурс зору, хто вважає себе частиною «сучасного», «розвинутого» світу – є людьми властиво «західними» і, за своїм походженням, «модерновими» (навіть за умови активного спростування модерну з позиції якого-небудь пост-модернізму, який усе рівно передбачає включеність у реалії, проти яких здіймається ціннісний та інтелектуальний протест). Як і глобальний світ у цілому, практично всі ми, незалежно від наших декларацій, «родом із модерну» – що означає також, що і сам модерн став глобальним, витіснивши, поглинувши або трансформувавши всі інші цивілізаційні проекти. Що вірно навіть тоді, коли ми ведемо мову про пост-модернові реалії, адже останні є логічним і, можливо, неуникним наслідком емансипованого модернізму – без якого la condition postmoderne як «переорієнтація» [7, с. 105] не могла би проявитись у принципі. Універсальність і всеохопність сучасності (як би ми її не розуміли – як модернову чи постмодернову) не піддається сумніву навіть за умови зростаючої диверсифікації знання і декларованої плюралізації цінностей, адже у процесі деконструювання всіх і всього – не ставиться під сумнів єдина цінність: людина.
Не важко помітити притаманний такій схемі расизм, адже універсалізація европейського гуманізму, попри видимі морально-етичні переваги, все-таки означає визнання точки зору і цінностей однієї цивілізації якщо не вищими (в якомусь ієрархічному зрізі), то «передовими» (в перспективі історичній) за цінності інших народів. За всім новочасним філософським дискурсом криється імпліцитна переконаність у власній правоті. Яка може проявлятись як у формах примітивного расизму à la Г’юстон Чемберлен чи Артюр де Гобіно, так і у вишуканій кантівсько-гегелівській упевненості в силу розуму, критичної суб’єктності тощо, що в інтелектуальному дискурсі ефективно підмінюють конкретне «Я» чи навіть поняття «людини». Коли в сучасному політичному і культурологічному словниках апелюють до поняття «універсальні цінності», то, без сумніву, розуміють під ними не який-небудь консенсус усіх світових цивілізацій, і тим більше не ті цінності, які протягом тисячоліть справді були принципово подібними в усіх кутках планети (традиції і сакральне). Натомість ідеться про особливі антропоцентричні цінності Заходу – при чому, попри розхожі уявлення, не тільки і не стільки юдеохристиянського походження, скільки елліністичного – адже, без сумніву, без грецького філософського спадку сучасний Захід не постав би як такий [2, с. 21]. Феномен «гуманізму» становить синтез тривалої взаємодії елліністичної та юдеохристиянської етики – з методологічно-метафізичним обгрунтуванням від першої та чуттєво-сентиментальним «щепленням» від другої.
Розуміючи себе «сучасними» людьми і повторюючи на новий лад Павлове: «...Немає ні Елліна, ні Юдея...» (Кол. 3:11), ми, безперечно, маємо на увазі, що самі є в душі одночасно і еллінами, і юдеями. Відмовитись від такого родоводу означає те ж саме, що спростувати панівну модель реальності, нівелювати її ключову цінність, а з тим і повернутись обличчям до справжнього плюралізму – який, однак, залишається недосяжною terra incognita для всіх постмодернових деконструкторів філософії, позаяк вони, майже в усьому слідуючи за «запитуючим молотом» Фрідріхом Ніцше [10, с. 557], все-таки не наважуються деконструювати останнього ідола сучасності – «людину». Тим не менше, як влучно відмічає філософ Фабіан у кінокартині Івана Миколайчука «Вавілон XX»: «Та часи міняються... Часи міняються і ми з ними міняємося...», а з тим дедалі помітніше проглядається новий суспільний (чи, правильніше: політ-економічний) запит на тихе повалення головного кумира. Яке, напевно, відбудеться без зайвого галасу, майже «еволюційним» шляхом – так що від новочасної людини (в якості її дефініції) не залишиться не лише логоцентричної раціональності чи раціо-волюнтарної суб’єктності, але й тілесності – відтак, як не складно передбачити за чинними тенденціями, саме поняття «людськості» зведеться до чисто психічної, емоційної сфери, яку ми можемо коротко означити як «простір бажань». Це єдине, що насправді необхідно не лише для збереження економіки споживання, але й, найважливіше: контролю через дозоване насичення. Римські принципи «Хліба та видовищ!» і «Розділяй та владарюй!» залишаються незмінними – при змінному характері людської природи, яка, не зазнаючи фундаментальних переворотів, усе ж має тенденцію до градацій.
Розуміючи це як виклик не лише гуманізму (нехай він і породжений самим гуманізмом), але й, вужче, модерну та новочасному фундаменту европейської цивілізації, ми схильні вважати, що пошук шляхів протидії чи противаги деструктивним процесам сучасності слід шукати в самому модерні, по можливості виявивши, окрім загальновідомих магістральних, і периферійні лінії його розвитку – у зверненні до яких почасти криються ключі не лише до чисто теоретичної («історичної», себто історико-філософської) ревізії сучасного світу, але і його практичної трансформації через виправлення, поновлення та реактуалізацію альтернативних інтелектуальних маршрутів. Адже не варто обманюватись на рахунок того, що модерн є чимось монолітним чи що він на різних історичних поворотах не міг розвинутись інакше, аніж у тому варіанті, який став хрестоматійним. Як і будь-які інші цивілізаційні проекти, проект Нового часу, модерну був і залишається, радше, сукупністю паралельних напрямних, котрі в дусі, доволі реалістично описаному Освальдом Шпенглером [17, с. 77-80] у його морфології історії, означують конкуруючі лінії розгортання буття – навіть якщо це, на перший погляд, безапеляційно лінійна гегелівська історія духу [1].
Раціоволюнтарна модель західної метафізики
Постмодерністський переворот у філософії XX ст. багато в чому був зумовлений саме нівелюванням ряду напрямних Нового часу, які опинились на маргінесі культури модерну – фактично це стало свого роду компенсацією, крайнощі якої віддзеркалюють крайнощі становлення до- і післяпросвітницького модернізму – найперше його підкреслений раціоцентризм. Говорячи про праці Рене Декарта, Бенедикта Спінози, Іммануеля Канта, Йоганна Фіхте, Георга Гегеля та аналізуючи їхній вплив на епоху, ми без сумніву маємо справу з підкресленими панлогістами, які з деякою підозрою ставляться до чуттєвого світу – і в цьому дуже нагадують давньогрецьких мислителів, які за два тисячоліття до них наважувались оцінювати реальність силою людського розуму, ставити під сумнів метафізичні істини аж до повалення божественних кумирів, без яких немислима жодна традиційна цивілізація. В той же час є важлива риса, що відрізняє становлення Нового часу від інтелектуальної ситуації Античності – підозріле ставлення до дійсності, прагнення верифікувати її раціонально виливається у два нових явища, з якими асоціюється модерн – науку і техніку. І якщо перша в тих чи ін. формах існувала завжди і була відома і давнім грекам, то друга, тісно пов’язана з розвитком природничої та експериментальної сфери, вказує на особливу роль, яку у проекті модерну відіграє не тільки критичний розум, але й направлена воля. Ніяка людська допитливість сама по собі не могла би спричинити становлення технічної цивілізації, якби за жагою до знань про реальність не стояла також воля цю реальність змінити. Відтак відчуття або усвідомлення того, що природня реальність є, в гностико-християнському сенсі, помилковою або неправедною (себто: недосконалою), неповною або недостатньою для людини. Зі становленням західної цивілізації людина втрачає відчуття гармонії і космічності, з чим пов’язана і хвороблива жага до споживання, поставлена на технологічний конвеєр капіталізму – як, зрештою, і сам капіталізм як соціально-економічна система.
Тим не менше, парадоксальним чином діалектика ratio et voluntas до певного часу залишалась маргінальною темою строго логоцентристського дискурсу модерну, адже визнання ролі волі (кантівського «практичного розуму» [6, с. 7]) певним чином вводило у філософський дискурс темну ірраціональну силу, мотивація якої слабо вкладається в які-небудь суто логічні або метафізичні пояснення. Як наслідок, у XIX ст. це призвело до зворотньої романтичної реакції, в якій, у свою чергу, принижується цінність розуму, а окреслена діалектика почасти розуміється вже як ratio vs. voluntas – з відповідним різким поворотом у філософії (Новаліс, Артур Шопенгауер, Сьорен К’єркегор). Але ми не вважаємо, що це розщеплення колись цілісного античного Логоса, яке супроводжувалось періодичними коливаннями маятника чи в один, чи в інший бік, мало своєю єдиною причиною надмірне піднесення значення ratio (розсудку) над розумом («класичною» інтелектуальністю) – як, відповідно, і те, що це розщеплення могло ефективно долатись чи то спалахами ірраціоналізму, чи логічного позитивізму, які супроводжували становлення західної культури протягом трьох століть Нового часу. Суперечності, швидше, лежать у площині протиставлення суб’єкт- та об’єкт-центрованої метафізик (декартівсько-кантівська традиція vs. спінозівсько-гегелівська). «Космічний сон» реальності міг бути зруйнований інтуїцією фундаментальної інакшості людської свідомості, людської істоти від оточуючого Всесвіту, що, варто думати, пов’язано і з впливами ортодоксальної та гетеродоксальної традицій монотеїзму юдеохристиянського зразка на становлення західної цивілізації в цілому – а також роллю віри і волі, яку останні відігравали в якості практичних орієнтирів у перетворенні спершу соціальної, а пізніше і природньої реальності.
Зв’язок віри і волі, який до значної міри був окреслений уже Іммануелєм Кантом у «Критиці практичного розуму», тим не менше довший час не становив предмет провідного філософського інтересу, а відтак сама суть і двигун модернової раціональності та прогресу залишався прихованим від його ідеологів. Негативне, зверхнє ставлення до ірраціональності у більшості філософів Нового часу супроводжується явною або прихованою ревізією християнства, основою якого є саме примат віри над знанням – і, якщо розуміти це глибше: примат волі над законом. Проект модерну став секуляризованим утіленням цього принципу, який виразився, серед іншого, у спробі технічного підкорення природи та пошуках ідеальних, нетрадиційних форм соціальної організації. Тим не менше, спотворене розуміння християнських основ (до чого спричинилась і сама церква у процесі тривалої внутрішньої боротьби за «букву» істини і догматизацію основ віровчення) супроводжує західну свідомість і сьогодні – не дивно, зрештою, що навіть ніцшеанський бунт проти сухого раціоналізму західної філософії відбувався під знаком одночасного спростування монотеїстичного принципу віри, яку німецький філософ ототожнював мало не з наївністю первісної людини.
Ірраціональна, вольова складова західного інтелектуального дискурсу залишалась нерозкритою і належним чином неосмисленою аж до поч. XX ст. – показовим у цьому сенсі є і та прохолода або байдужість, з якою півстоліттям раніше европейська публіка зустріла перші революційні праці Макса Штірнера і Фрідріха Ніцше. Волюнтарний проект модерну як тіньова сторона раціонального проекту модерну був відмічений, у кращому випадку, тавром інтелектуального анархізму – попри те, що саме воля, а не розум, була і залишається найглибшим двигуном будь-якої реальної мотивації. Подібний стан речей характеризує і сьогодення, адже, як і в добу романтизму, постмодерністський дискурс є тією ж таки дискусією на тему розуму і чуттєвості – і з цього протиставлення радикального раціоналізму і радикального ірраціоналізму повсякчас випадає тема волі, яка не вкладається в категорії розумного чи нерозумного – але інтегрує їх на вищому рівні, як форма вищого знання-переконаності.
Новий час, а з ним і більшість його похідних філіацій послідовно відмовляють у самостійному чи первинному статусі принципу активної волі – без раціонального обгрунтування воля визнається недійсною, її не помічають як чинник, що стоїть за всією інтелектуальною конструкцією модерну. Одним із перших до цієї теми звернувся Іммануель Кант у «Критиці практичного розуму» [6], але в повній мірі тема волюнтаризму постає лише у філософії Макса Штірнера, на якому варто зупинитись детальніше. Показово, що двозначні формулювання «Критики практичного розуму», в т.ч. сам категоричний імператив, який є декларацією чистого волюнтаризму – европейська філософська традиція трактує в панлогічному ключі, хоча в дійсності ми маємо справу з тезою двоякої інтерпретації. Революція волі у Макса Штірнера і пізніше у Фрідріха Ніцше є першим значним поворотом до філософії переосмисленого модернізму, спробою його «виправлення» за рахунок зменшення раціональної і збільшення волюнтарної складової – що на практиці, однак, почасти виливалось не стільки в утвердження активного суб’єктного волюнтаризму, скільки в реванш чуттєвості, психологізму та ірраціонального віталізму, прикладом чого слугують філософські системи Артура Шопенгауера [16], Зігмунда Фройда та Анрі Бергсона.
Говорячи про науково-технічні атрибути західної цивілізації, слід мати на увазі, що сама техніка і принцип технічної організації є безпосередньою реалізацією практичного розуму. Аналізоване Рене Геноном у «Кризі сучасного світу» співвідношення споглядання і дії [2, с. 39-40] в західноевропейській культурі є одним із тих факторів, що вирізняють европейський дух: перевага дії на спогляданням, творення над пізнанням є свідченням того, що волюнтарний аспект є невід’ємною і ключовою складовою «західного мислення». Більше того, саме поняття «реальності» чітко ототожнюється з опредмечуванням, видимими звершеннями («дійсність» як «простір дій»), змінами не лише і не стільки суб’єктивного духовного світу, скільки об’єктивних зовнішніх антуражів. Це вірно навіть тоді, коли Рене Декартом та Іммануелєм Кантом визнається проблематичність зовнішнього світу, його бездоказовість чи непізнаваність – що все рівно не анулуює тієї умови, що свою реальність практичний розум доводить через спробу творення: «...Якщо він, як чистий розум, є дійсно практичний, то він доводить свою реальність і реальність своїх понять на ділі...» [6, с. 7].
Саме тому европейська, окцідентальна філософія – це філософія свободи, а тема свободи в західній цивілізації є центральною, що з найвищим градусом гостроти проявляється саме в Новий час. Адже свобода є такою постільки, поскільки вона діяльнісна: «...Свобода є дійсна...» [6, с. 8]. Відтак свобода є і воле-виявлення. Свобода-воля надає значущості та істинності бездоказовому як необхідному, що є метафізичною підставою будь-якого сміливого перетворення реальності замість її захопленого пізнання: «суб’єктивна необхідність» в Іммануеля Канта чітко ототожнюється з поняттям «права» – яке століттям пізніше в дещо епатажнішій та більш поетичній манері відтворилось у філософії Фрідріха Ніцше [12, с. 26]. Перші паростки волюнтаризму були закладені ще в кантівському «законі волі» [6, с. 65], а від нього свідомо чи несвідомо, в більш або менш раціональних формах зросли у мисленні наступників, які дозволили собі не обмежуватись теоретичними обгрунтуваннями, але екстраполювали ці принципи на соціальні теорії та ін. Втім, усвідомлення вольового фактора приходило із запізненням – і майже завжди в крайніх, а то й відверто деструктивних формах – що, однак, не віднімає того факту, що вся історія Нового часу є історією европейської волі.
Парадоксальним чином предметом раціональної аналітики модернової науки і філософії найчастіше було що завгодно, окрім поняття і принципу «волі» – і ця ситуація мало змінилась і в XX ст., в якому зі зростанням ролі психології відбувся різкий і не надто органічний стрибок від крайнощів раціоналізму до крайнощів ірраціоналізму. Цю тему провідчули і ряд европейських ніцшеанців – найперше консервативні революціонери першої пол. XX ст. (Освальд Шпенглер, Ернст Юнгер, Фрідріх Юнгер, Карл Шмітт, Юліус Евола), які з перемінним успіхом намагались докласти мозаїку західної філософії елементами раціонального волюнтаризму. В той же час їм передували і радикальніші волюнтаристські повороти – найважливішим із яких, поряд із Фрідріхом Ніцше, стала фігура Макса Штірнера. В епохальній, але практично непоміченій праці «Єдиний і його власність» [18] німецький послідовник Георга Гегеля переносить високі теоретичні спекуляції попередників на реальний грунт – у деякому сенсі баналізує тему свободи, водночас демонструючи можливості її практичного втілення, не соромлячись, як пізніше і Фрідріх Ніцше, побіжного повалення жодних інтелектуальних і соціальних «кумирів».
Тим не менше, найцікавішими рисами штірнерівського мислення є не епатаж, а деталі, в яких проглядаються ключі до вирішення ряду теоретичних проблем майбутньої філософії. Що в першу чергу стосується теми співвідношення духу (розуму) і тілесності, яка з помітним пафосом пронизує постмодерністські деконструкції західної культури. Означені нами «різкості» в переходах між крайнім раціоналізмом і крайнім ірраціоналізмом, які, подібно до руху маятника, характеризують західний інтелектуальний поступ останніх століть, є, вочевидь, прямим наслідком дуальності европейської культури – та, у свою чергу, неузгодженістю двох її визначальних полюсів. На нашу думку, це узгодження закономірно витікає з аналітики практичного розуму, правильної перепостановки проблеми волі і свободи, які виявляються тими зв’язуючими містками, що не дозволяють інтелектуальному і культурному дискурсам доходити нігілістичних крайнощів.
У цьому контексті характерна інтерпретація гегелівської історії духу в роботі Макса Штірнера: на противагу ідеї єднаючого та всеосяжного розуму німецький мислитель висуває концепцію Єдиного [18, с. 353], яку розуміє як єдність ідеї і тілесності. Трактуючи язичницьку та християнську епохи через спроби цивілізації чи то матеріалізувати дух через обоження природи, чи навпаки одухотворити реальність, піднявши її до рівня ідей – Макс Штірнер вважає обидва підходи такими, що обмежують метафізичну свободу суб’єкта, підкоряючи його як об’єктивним факторам, так і штучним інтелектуальним надбудовам. Пафос Єдиного відтак є пафосом активної свободи – себто активної волі, яку нам слід розуміти як вузол, що скріплює тілесне та ідеальне. Без осмислення та реалізації волі неможливі ні інтеграція, ні емансипація розуму і тіла (що означає також: від розуму і від тіла), адже напрамлена воля є тим виміром, у якому полярності сходяться і водночас підпорядковуються напрямку, заданому суб’єктом дії та пізнання. Не важко помітити схожість між таким поглядом і суттю первинного християнства, яке лягло у фундамент західної цивілізації: одухотворити тварне, переступивши границі та обмеження розуму і матерії через віру a priori.
Отже, функція волі – поєднати полярності в тісному пориві, подолавши і перестрибнуши через безодню екзистенційної самотності – яка є ніщо інше, як прояв метафізичної розімкненості, розірваності і подвоєності всякого суб’єктного буття. Сама природа суб’єкта і його відкритість зовнішньому світу породжує прірву між ним і природою, між розумом і тілесністю, і містком над цією безоднею може стати лише надраціональна і надтілесна стріла волі (стріла Надлюдини [12, с. 13]), котра утримує баланс полюсів і є запорукою повноцінної реалізації людини і її головного прагнення – свободи. Майже століття по тому ця проблема з усією гостротою постане в екзистенціалізмі, збагаченому надбанням европейського ірраціоналізму – і вилиється, з одного боку, в новітній волюнтаризм штірнерівського гатунку, атеїстичну віру (Жан-Поль Сартр, Альбер Камю), а з іншого – в нові форми обгрунтування віри релігійної (Карл Ясперс, Габріель Марсель). Якщо сам Макс Штірнер опинився на маргінесі західної філософії, то його спадкоємець Фрідріх Ніцше свідомо розірвав раціональну нитку мислення, завдяки чому став украй популярним у наступному столітті – в першу чергу серед богеми і профанів – і цим тільки поглибив розрив між розумом і тілесним, але вже з іншого боку.
Третій, після Іммануеля Канта і Макса Штірнера, вагомий захід проти дуалізму ratio et natura, ratio et voluntas пов’язаний з філософією екзистенціалізму від Мартіна Гайдеггера до Жана-Поля Сартра. На перший погляд сам екзистенціалізм розділився за однаково властивими йому атеїстичним та теїстичним імпульсами: якщо в Карла Ясперса і Габріеля Марселя тема свободи напряму переходить у площину віри, духовного пошуку як волі до осягнення божественної свободи, то нігілістична філософія Альбера Камю та Жана-Поля Сартра зупиняється за крок до віри – зрештою, називаючи віру іншими словами і не оперуючи при цьому поняттям «Бог» (на відміну від Макса Штірнера, який дозволяв собі ототожнювати «Я» і «Бога» у фігурі Єдиного). В якомусь сенсі, і перші, і другі опинились у полоні інтелектуальних конструкцій та культурних кодів попередньої епохи і так і не змогли від них у повній мірі звільнитись – одні через апологетичний, а інші через критичний підхід до сфери «ідеального» з усім її суто европейським асоціативно-понятійним «шлейфом». Тим не менше, в екзистенціалістській філософії, в її класичній формулі «екзистенція передує есенції», спробі осмислити свободу через поняття творчого «Ніщо» [13, с. 44] вже робляться кроки до деконструкції і подолання теорій абстрактної «людяності» (яка в різні історичні епохи може переступати межі гуманістичної тоталітарності) на користь конкретної людини (з якої, у свою чергу, витікає дійсна плюральність як унікальність, а не фіктивний, «усмиряючий» консенсус) – чим, знову-таки, реалізується намічений Максом Штірнером план.
Чому, однак, проект екзистенціалізму так швидко і майже без помітних наслідків зійшов зі сцени філософського театру? Намагаючись подолати детермінізм розуму, віднайти протиотруту від ірраціоналізму, представники екзистенціалістської течії в переважній більшості виявились неспроможними довести задум до фіналу – позаяк у бунті проти панівної парадигми вони самі, нехай і з від’ємним знаком, відтворювали її логіку. Розгортання історії европейської філософії, за Рене Геноном, не є поступальною втратою трансцендентного виміру – швидше, навпаки: західне мислення від Середньовіччя до Нового часу стає все більш дуалістичним, а відтак зростання ваги раціоналізму в дійсності є поглибленням трансцендентальності европейської думки, що з усією наочністю оприявнює вже Рене Декарт. Говорячи про елімінацію «трансцендентного», французький традиціоналіст має на увазі дещо інше: швидше, втрату тих духовно-екзистенційних вимірів, які його послідовник Юліус Евола міг би по праву назвати «внутрішньою трансцендентністю». Саме цього виміру з усією драматичністю намагався торкнутись екзистенціалізм – урешті, зазнавши в цій справі болісної поразки.
Причиною падіння екзистенціалізму стала відсутність зв’язки, котра дозволила би в повній мірі інтегрувати внутрішнє і зовнішнє, не перетворюючи намір на фарс або на чисту словесну декларацію. В дійсності ж до цього рівня наблизився лише пізній Мартін Гайдеггер – переступивши, однак, межу і екзистенціалізму, і до значної міри самої західної парадигми думки, для якої центральною є тема творчого суб’єкта. Тоді як у філософії екзистенціалістів-атеїстів тема волі і свободи багато в чому залишається порожньою інтенцією, протиставленою і зовнішній реальності, і хаотичним хвилям власної ірраціональності – а тому, схоже, не торкаючись напряму тих глибин, які були знані мислителям минулих епох, і в яких людина віднаходила не безодню падіння, але тверду основу власного буття, подібного знаному барону Мюнгаузену витягуючи себе з трясовини за власне волосся (гайдеггерівський Dasein «падає» [14, с. 175], і водночас балансує на тятиві внутрішньої, імманентної йому основи Sein). Це співвідношення, вірогідно, найточніше вловив Федір Достоєвський, а пізніше і його інтерпретатор Микола Бєрдяєв, протиставляючи фігури традиційної Боголюдини і модернового «людинобога».
Іншими словами, свобода, а відтак і воля в Жана-Поля Сартра, Альбера Камю все ще надто «людські», надто «моральні», надто «психічні», чого не можна сказати вже про їхнього предтечу Фрідріха Ніцше, який зміг переступити границі гуманізму, а відтак помітно вплинув на плеяду пізніших консервативних революціонерів – менш знаних сучасників екзистенціалізму. Те ж саме, але під дещо іншим кутом, можна сказати і про екзистенціалістів теїстичного спрямування, які, врешті, звели героїчний пошук внутрішньої основи буття до пошуку стежини до юдеохристиянського, патерналістського Бога, у відношенні до якого людина є радше глечиком, що може наповнитись Його благодаттю («Блаженне занурення!» [8, с. 14]) – але не активним суб’єктом, який реалізує божественність не тільки в собі і через себе, але й – для себе. Раціоналістичний і моральний бунт атеїзму, закономірно зведений до нігілізму, тут долається звичним юдеохристиянським методом делегування суб’єктності трансцендентному Богу – нехай навіть у подібній інтерпретації близькість Бога є більш «екзистенційною» – що не робить людину, осяяну божественним світлом, джерелом цього світла, як про це міг би мислити Майстер Екхарт ще в далекому Середньовіччі. Парадоксальним чином близький за своїм духом до гностицизму і ряду єретичних течій християнства, екзистенціалізм не реалізував їхнього потенціалу, позаяк був позбавлений необхідного – якщо завгодно: екзистенційного – інструментарію. Себто науки плекання волі – чия строга методологія екзистенціалізмом у кращому разі імпровізувалась, а в гіршому – підмінювалась дискурсом.
Екзистенціалізм був успішним на поприщі пропедевтики логомахії, але не осягнув усіх глибинних вимірів свободи і волі, зупинившись на половині дороги, на її «темній» стороні – не дивно тому, що екзистенціалістська філософія практично не знає радості воле-виявлення і необумовленої, непроблематичної свободи. Того «щастя» долання перешкод [11, с. 332], про яке писав Фрідріх Ніцше, необумовленої радості танцюриста – які знайомі лише тому, хто навчився приймати буття не як виклик, а як простір власного «Я». Тому, хто йде по линві, не балансуючи і не хитаючись, а граючи свою метафізичну роль. Намагаючись вийти з тупиків трансцендентальних (а відтак, неуникно: підкреслено імманентних онтологій), і Жан-Поль Сартр, і Альбер Камю ще глибше занурились у Лабіринт, усерйоз ставлячи собі за орієнтир із нього вийти. Засвоївши бінарну логіку европейського трансценденталізму, навіть у протистоянні трансцендентному Богу чи в його спростуванні екзистенціаліст залишався – нехай і підкреслено емансипованою – але людиною, з усіма властивими їй обмеженнями. В цьому заключається, зокрема, і пафос філософської думки Альбера Камю та його спроби подолати абсурд людського існування [5, с. 24] у ворожому до неї світі. Отож на цьому пункті ми бачимо два напрямки розгортання філософського волюнтаризму: властиво гуманістичний, антропоморфний – та ультра-гуманістичний, на якому сама людина розглядається лише як проміжний етап чи інструмент реалізації волі (чи то воля як рушійна сила самої людини, чи віра як воля Бога в людині – чи, зрештою, фатальна воля як здійснення обов’язку перед Долею).
Альбер Камю – один із мислителів, що з найбільшою відвертісю озвучили думку про принципову та визначальну ірраціональність об’єктивного буття, відтак цим він відкинував традиційні філософські реверанси в бік вселенського панлогізму. Сумнів у тому, що світ влаштований раціонально – це також удар і по суб’єктивному раціоналізму, адже проект подолання абсурду через накладення на нього якоїсь штучної світоглядової системи, схематизацію реальності – виглядає вже не стільки як акт пізнання, скільки як творчий акт віри – а по суті: акт інтелектуального мистецтва, за яким стоїть не розрахунок, а необумовлена воля. З іншого боку, конвенційна раціоналізація дійсності в такій площині постає як «один із» можливих способів взаємодії зі світом – і далеко не найефективніший. Відкривається перспектива абсолютно довільних, нераціональних, чисто волюнтарних стратегій, заснованих не на доцільності, а на принципі свободи воле-виявлення – або, навпаки, на базі внутрішнього переконання. На принципі сили – якщо розуміти це ширше.
Трансцендентальні орієнтири «Консервативної Революції», які виражаються у формулі, за якою людина – це завжди і буквально більше-ніж-людина (від раннього Ернста Юнгера до пізнього Юліуса Еволи) – становлять маловідому, але знакову паралель екзистенціалізму. В цьому сенсі ми можемо однаково стверджувати, що йдеться і про своєрідний «трансценденталізм» (адже людина мислиться як «те, що треба подолати» [12, с. 11]) – і, навпаки, про правдешню імманентність, адже окреслені трансцендентні виміри визнаються за принципово осяжні, за мету, до якої людина, похідно долаючи людський статус, може дійти екзистенційно, а не лише теоретично. На відміну від теїстичного екзистенціалізму з його бінарною парою людина-Бог, йдеться про пошук імманентної сакральності, яка, врешті, не є теїстичною (навпаки: у вищому сенсі вона є а-теїстичною), але є шляхом розкриття глибинних рівнів свідомості (що тотожно розумінню «розкриття» як «звільнення», тобто наближення до істинної духовної свободи). У штірнерівській оптиці «Консервативна Революція» Юліуса Еволи становить ключ до подолання логоцентризму «ідей» – і в цьому сенсі вона не є оригінальною, адже перегукується і з ніцшевськими, і з екзистенціалістськими тезами. Проте нераціональна складова традиціоналістської філософії Юліуса Еволи, так само як і раннього Ернста Юнгера (в першу чергу трактат «Робітник. Панування і гештальт» [22]) випереджають і долають ряд типових схем модернового европейського мислення – редукуючи дискурс до еманації чистої волі.
«Робітник» Ернста Юнгера і за своєю стилістикою, і за змістом є віховою працею европейської філософії XX ст., особливо відзначеною і Мартіном Гайдеггером. У той же час ця книга з низки причин не отримала належного філософського відгуку та рефлексії, а відтак ряд її інтенцій канули в Лету нерозуміння і забуття сучасників. Фактично «Робітник» є головною, і водночас найбільш нетрадиційною книгою-інтерпретацією праці «Так казав Заратустра» Фрідріха Ніцше [12]. За своєю формою цілком позбавлена поетичного виміру, вона, однак, є філософською поезією іншого роду – «Робітник» є епічною поемою волі XX ст. Століття, яке завершилось із падінням Берлінської стіни і Залізного занавісу. Витоки «Робітника» лежать значно глибше – в окопах Першої Світової війни [20], звідки Ернст Юнгер виніс філософську фігуру Воїна як утілення найвищих духовних поривів свого часу. По суті, Воїн у мілітарну добу та Робітник у добу «тотальної» індустріальної та суспільної мобілізації [23, с. 447] проявляють різні ракурси новочасного волюнтаризму – проте в ряді моментів разюче відрізняються як у своєму розумінні «волі», так і в меті її прикладення. На противагу лівим екзистенціалістам, для яких voluntas мислиться завжди у площині свободи, революційної емансипації і раціональної необхідності – філософи правого флангу, до якого належали консервативні революціонери, мислять волю в категоріях обов’язку і влади [9, с. 589], спрямовуючи її в русло служіння і приймаючи як фатум. Невипадково і поняття «долі» в сув’язі з ідеями «героїчного песимізму» постійно повторюються як у філософсько-політичній публіцистиці Освальда Шпенглера, так і в Ернста Юнгера [21, с. 69]: воля з такої точки зору є сповненням долі як вищого смислу.
В цьому сенсі «Консервативна Революція», на відміну від екзистенціалізму, демонструє значно точніше за своїм духом слідування думці Фрідріха Ніцше – повертаючись до попередніх визначень, ми можемо сказати, що проект «Консервативної Революції» є такою формою реалізації ідеї «людинобога», в якій не залишається місця ніякому гуманістичному пафосу і чисто людському самолюбуванню, людському драматизму, який із безумовним літературним хистом завжди підкреслювали письменники-екзистенціалісти. Сухість, декларативність, беземоційність – головні стилістичні риси трактату «Робітник», як і багатьох інших ранніх публікацій Ернста Юнгера. Фігура людини-індивідуальності практично повністю стирається тут перед безособистісним обов’язком – і перед сталевою волею як рушієм його сповнення. На відміну від «бунтівної людини» Альбера Камю [4, с. 127], Робітник, як і Воїн-солдат не задаються питанням «Навіщо?» – вони визначально знають відповідь, яка полягає в ірраціональному відчутті безумовної необхідності, безумовної відповідності чину внутрішній природі героя. Реалізація волі, її вивільнення – вже достатня причина і водночас мета на шляху вольової людини. Окреслені нами фігури, однак, представляють не тільки самих себе, але також і загальну культурну та історичну ситуацію, відтак можливості їхньої реалізації зазвичай обмежуютья реаліями та умовами епохи, до якої вони належать. Це, серед іншого, пояснює і стрімке сходження з великої філософської сцени як екзистенціалізму, так і німецької «Консервативної Революції» одразу з крахом крайньоправих тоталітарних режимів (а відтак і розсіянням романтичного ореолу консерватизму) – та пізнішим спадом лівореволюційної пасіонарності повоєнних років, поступовним утвердженням не суспільства обов’язку або справедливості – але суспільства споживання. Яке співпадає з етапом становлення постмодерністської філософії і, ширше, постмодернової соціокультурної ситуації.
В умовах, явно несприятливих для вияву волюнтарної суб’єктності, вкрай асоційованої з модерном, волюнтаризм – часто в тих самих обличчях – зазнає оригінальних теоретичних і практичних змін. Ми готові стверджувати, що на прикладі таких теорій модерн іде в інтелектуальне підпілля – продовжуючи модерністську лінію значно повніше, аніж апологети Нового часу з відносно поміркованого «просвітницького» табору, все ще пріоритетно зорієнтованого на абстрактні ідеали раціоналізму. За великим рахунком, модерністська філософія в цьому розділяється – і цілий пласт модерну, як і раніше, випадає з культурного поля і академічного та медійного мейнстрімів, розвиваючись за власною логікою в «паралельному» інтелектуальному просторі. Одним із предтач такого стану справ став Юліус Евола і його праця «Осідлати тигра» [19], в якій він відмовляється від ряду своїх давніших постулатів «повстання проти сучасного світу» в силу їхньої неактуальності викликам повоєнного світу. Схожу світоглядову еволюцію проходить і Ернст Юнгер: їхня консервативно-революційна риторика міжвоєнних років поступово виливається в новітнє метафізичне дисидентство (фігури Анарха [24, с. 51] і «диференційованої людини»). Яке, у свою чергу, загострюється одночасною опозицією як до раціоцентричного модернізму післяпросвітницького зразка – так і до підривних ірраціоналістських теорій постмодернізму – формуючи, вже в нових умовах, своєрідний «третій шлях» філософії.
Головною повісткою такої філософії стає інтелектуальний камуфляж, що виливається в різноманітні прикладні стратегії. Виходячи з традиціоналістської концепції, за якою «внутрішня трансценденість» у зовнішньому світі реалізується через активну волю (принцип еманації), а у внутрішній реальності – через «пасивну» волю, бездіяльну активність (принцип імплозії), спрямовану на самопізнання і самоототожнення волі – розходяться й дороги консервативних мислителів. Якщо послідовники Рене Генона або Мартін Гайдеггер стають на шлях філософського ескапізму, то учні Юліуса Еволи намагаються синтезувати форми і активної, і пасивної реалізації. На практиці це виливається у становлення третьої суб’єктності: на додаток до двох класичних типів активної і пасивної – формулюється низка ідей, які ми можемо узагальнити як прояви перехідної (за Карлом Шміттом: «іррегулярної» [15, с. 26]) суб’єктності. Іншими словами, ряд концепцій від Анарха, «людини особливого типу» [19, с. 5] до Радикального Суб’єкта є оригінальним сплавом практик ескапізму (пасивної волі) та інтеграції (умовно активної волі). Проте якщо в традиційну і модернову добу інтегральна суб’єктність (себто вбудована в ієрархічний ансамбль панівної структури) направду означала до більшої або меншої міри буття-суб’єктом, то новітній формат іррегулярної суб’єктності означає, швидше, перманентне приховування власного онтологічного статусу («таящийся субъект») – позаяк сам цей статус уже означає фундаментальну опозицію до панівної системи відносин, у т.ч. панівних інтелектуальних дискурсів. У свою чергу, відмінність перехідного стану полягає в тому, що він не виключає, за сприятливих умов, ані перспективи активного волевиявлення (поворот до парадигми «повстання» і «бунту»), ані можливості остаточно злитись – нехай і тільки як видимість – із культурним фасадом.
Від традиції до самовідновлюваного модерну
Таким чином, опозиційний модерністський дискурс переймає питомі ознаки ситуації постмодерну – стаючи, в ніцшевському сенсі, «грайливим» і «невизначеним». Тож і його точні визначення неможливі, адже вимушують поєднувати протилежні характеристики і постійно долати логічні суперечності. Парадоксальною, але водночас абсолютно точною констатацією цієї ситуації є те, що метафізичне обгрунтування «нового модернізму» здійснюється на грані філософії «Консервативної Революції», інтегрального традиціоналізму і пост-традиціоналізму в умовах постмодерністського розмивання структурних цінностей та цілей конвенційного модерну. Наскільки такий стан справ може бути названий «логічним»? У контексті попередніх досліджень традиціоналістських і консервативних учень на прикладі філософії Рене Генона, Юліуса Еволи, Мартіна Гайдеггера, Ернста Юнгера та ін. ми неодноразово виявляли їхню принципову двозначність та притаманний їм діалектичний характер опозиції людського і надлюдського, екзистенційного і буттєвого, абсолютного і відносного. Огляд еволюції інтегрального традиціоналізму, фундаментальної онтології та «Консервативної Революції» демонструє, що зрушення як в один, так і в інший бік не лише можливі, але й багато в чому неуникні, при чому одночасно не детерміновані жорстким каузальним зв’язком.
Приклад «філософського квадрата» Генон–Евола–Юнгер–Гайдеггер показує, що в один і той же час як модернове антропоцентричне европейське вчення, так і його традиціоналістські антитези, орієнтовані на стародавні східні метафізики, можуть не тільки рухатись назустріч одне одному, але й синхронно переходити у власні протилежності. У випадку філософії «Консервативної Революції» такий парадигмальний стрибок найочевидніший у творчості Мартіна Гайдеггера від її раннього, «антропологічного», до пізнього, «онтологічного» етапу, а також у філософії інтегрального традиціоналізму від Рене Генона до Юліуса Еволи, які в той же період продемонстрували можливість редукції перенніалістської метафізичної моделі до новоевропейської модернової парадигми. Відтак сферою пріоритетного інтересу стають етапи та логічні підстави таких різких зрушень у філософському мисленні, котрі, на нашу думку, вказують не лише на двоякість усілякого філософування, але й на можливість перманентного самовідтворення тих чи ін. парадигм думок, які не змінюють одна одну безповоротно, але можуть ставати предметом осмисленого та вольового вибору, що, у свою чергу, підкреслює визначально суб’єктивний характер філософської орієнтації людини у світі.
На прикладі консерватизму і пізніх модернових антропологічних теорій ми, таким чином, можемо говорити про нередукованість суб’єктивного начала, яке є основою західноевропейської культурної традиції, і котре ми, вслід за рядом мислителів, ототожнюємо з творчим Ніщо, імманентним людині як її онтологічна основа і можливість. Досвід пізньомодернових метафізичних побудов від Макса Штірнера, Фрідріха Ніцше до Жана-Поля Сартра, Альбера Камю та ін. показує, що ця основа має не тільки і не стільки раціональний, скільки волюнтарний характер, у зв’язку з чим вибір модернової орієнтації у світі не є справою виключно логічної аргументації, але прийняття або неприйняття певного роду істин як смислових орієнтирів у бутті. Пост-традиціоналістська і консервативно-революційна топіки в цьому сенсі є особливо показовими, оскільки з іншого боку повертаються до проблеми суб’єктності – інтерпретованої, на відміну від просвітницької традиції, не раціонально, а принципово волюнтарно, у зв’язку з чим ми ведемо мову про перехід перенніалістської доктрини у власну протилежність, причину якої philosophia perennis редукувати не в змозі. Такий перехід, у свою чергу, є ознакою того, що і сам проект модерну та Нового часу не можна вважати закритим – але навпаки слід убачати в стрімких змінах філософського дискурсу останнього часу шляхи його можливої видозміни та реанімації модерну в новому ключі. Досвід екзистенціалізму в цьому відношенні може розглядатись нами як переломний, оскільки саме його крах виявив усі слабкі сторони попередніх спроб інтелектуального обгрунтування модерну, звідних до редукованої Просвітництвом метафізичної картини світу, яка й завела у безвихідь конструктивні інтенції ряду пізньомодернових філософських шкіл. У той же час питомі риси традиціоналізму та стихійного революційного консерватизму, як показує характер становлення пост-традиціоналістських учень, може заповнити цю нестачу, створивши підстави для новітньої реконструкції модернової картини світу і переосмислення ролі і місця людини в сучасному світі.
Література:
1. Гегель Г. Система наук. Часть первая. Феноменология духа / Георг Гегель. — СПб : Наука, 2006. — 448 с.
2. Генон Р. Кризис современного мира / Рене Генон. — М. : Арктогея, 1991. — 160 с.
3. Декарт Р. Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскивать истину в науках / Рене Декарт // Сочинения в двух томах / Рене Декарт. — М. : Мысль, 1989. — Т. 1. — С. 250—296.
4. Камю А. Бунтующий человек / Альбер Камю // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / Альбер Камю. — М. : Издательство политической литературы, 1990. — С. 119—356.
5. Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде / Альбер Камю // Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / Альбер Камю. — М. : Издательство политической литературы, 1990. — С. 23—100.
6. Кант І. Критика практичного розуму / Імануель Кант. — К. : Юніверс, 2004. — 240 с.
7. Лиотар Ж.-Ф. Постмодерн в изложении для детей. Письма 1982-1985 / Жан-Франсуа Лиотар. — М. : Российский государственный гуманитарный университет, 2008. — 150 с.
8. Марсель Г. Быть и иметь / Габриэль Марсель. — Новочеркасск : Сагуна, 1994. — 160 с.
9. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Фридрих Ницше // Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы / Фридрих Ницше. — Минск : Харвест, 2005. — С. 587—928.
10. Ницше Ф. Сумерки идолов, или Как философствуют молотом / Фридрих Ницше // Сочинения в двух томах / Фридрих Ницше. — М. : Мысль, 1996. — Т. 2. — С. 556—630.
11. Ніцше Ф. Жадання влади. Спроба переоцінки всіх цінностей / Фрідріх Ніцше // Так казав Заратустра. Жадання влади / Фрідріх Ніцше. — К. : Основи, 1993. — С. 329—414.
12. Ніцше Ф. Так казав Заратустра. Книжка для всіх і ні для кого / Фрідріх Ніцше // Так казав Заратустра. Жадання влади / Фрідріх Ніцше. — К. : Основи, 1993. — С. 7—326.
13. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто : Опыт феноменологической онтологии / Жан-Поль Сартр. — М. : Республика, 2000. — 640 с.
14. Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер. — СПб : Наука, 2006. — 452 с.
15. Шмитт К. Теория партизана. Промежуточное замечание к понятию политического / Карл Шмитт. — М. : Праксис, 2007. — 304 с.
16. Шопенгауэр А. Собрание сочинений в шести томах. Мир как воля и представление. Том первый / Артур Шопенгауэр. — М. : Терра, 1999. — Т. 1. — 496 с.
17. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. — М. : Айрис-пресс, 2004. — Т. 1. — 528 с.
18. Штирнер М. Единственный и его собственность / Макс Штирнер. — Харьков : Основа, 1994. — 560 с.
19. Эвола Ю. Оседлать тигра / Юлиус Эвола. — СПб : Владимир Даль, 2005. — 512 с.
20. Юнгер Э. В стальных грозах / Эрнст Юнгер. — СПб : Владимир Даль, 2000. — 336 с.
21. Юнгер Э. Националистическая революция. Политические статьи 1923-1933 / Эрнст Юнгер. — М. : Скименъ, 2008. — 368 с.
22. Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт / Эрнст Юнгер // Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли / Эрнст Юнгер. — СПб : Наука, 2002. — С. 55—440.
23. Юнгер Э. Тотальная мобилизация / Эрнст Юнгер // Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли / Эрнст Юнгер. — СПб : Наука, 2002. — С. 441—470.
24. Юнгер Э. Эвмесвиль / Эрнст Юнгер. — М. : Ad Marginem, 2013. — 640 с.
Публікація:
Вишинський С. Проект Модерну та його значущість для сучасного філософсько-антропологічного знання / Святослав Вишинський // Специфіка та визначальні виміри сучасного філософсько-антропологічного знання. — Київ: Стилос, 2015. — С. 315—335.
© 2014
Додати коментар
Увійти через профіль