Неоязычество и религиозные устремления Юлиуса Эволы в сравнительно-историческом аспекте

Максим Медоваров
Нижегородский государственный университет им. Н. Лобачевского

Форпост восстанья против мира –
Гробница Ваша снежная, барон.

С.А. Яшин. Барон Эвола

Небольшая статья Юлиуса Эволы «Против неоязычников» представляется исключительно важной по нескольким причинам, прежде всего, потому что в ней в наиболее сжатой форме выражены религиозные устремления великого итальянского традиционалиста, а также и потому, что буквально все черты «неоязычества», которые критиковал Эвола в 1942 году, сохраняются и сегодня, спустя семь десятилетий.

Феномен неоспиритуалистских духовных течений на Западе XIX–XX вв., проникших и в Россию, может быть понят и осмыслен только как феномен Модерна и, соответственно, в противопоставлении подлинным древним «языческим» религиям. В конечном счёте, дело сводится к тому, что есть Религия в различных её формах и есть учения, Религией не являющиеся, даже если они называются таковыми. Любая Религия, в соответствии с точной этимологией слова religare, представляет собой связь между миром чувственным и сверхчувственным, и соответственно, основана на признании существования трансцендентного. Отсюда вытекает необходимость культа с непременным жертвоприношением. А жертву можно приносить только качественно иному, только трансцендентному, сверхприродному, но при этом такому, которое не является абсолютно непознаваемой «вещью-в-себе», а проявляется в вещах нашего мира. Для человека Традиции пространство и время неоднородны, и в определенных местах (у некоторых камней, деревьев, рек, в святилищах) и в определенное время (праздники, литургия) открывается разрыв, окно в иной мир. Поэтому подлинно религиозное мировоззрение можно назвать символическим. И какие бы формы ни принимала Религия в своём историческом развитии, у всех народов и во все эпохи, за исключением периодов упадка и гибели отдельных этносов и цивилизаций, она оставалась именно связью с Высшим. Говоря «символизм», мы имеем здесь в виду, что обозначающее действительно и реально является обозначаемым, при том что обозначаемое не есть только лишь обозначающее. Эту истину наиболее ясно отрефлексировал и сформулировал в древности Платон, а в новейшее время – о. Павел Флоренский и барон Юлиус Чезаре Эвола, рассматриваемая статья которого и посвящена апологии «сакрального символизма» и «здорового дуализма».

В известных нам цивилизациях последних тысячелетий, однако, ближе к концу их существования возникали учения, фактически отрицавшие Религию. Общими чертами подобных течений следует считать выхолащивание и дискредитацию смысла священнодействий, отрицание существования трансцендентного, обращение внимания на имманентную, земную жизнь и утверждение её как самоценной. Эти устремления могли выражаться в различных, порою даже внешне противоположных формах: от прославления достижений уже разлагающейся цивилизации до требований вернуться к изначальной природной простоте, понимаемой, однако, совершенно антиисторически и извращённо. Уже относительно месопотамской цивилизации есть основания подозревать наличие такой духовной деградации и усиление светских мотивов во II тыс. до н.э., за которым последовал расцвет халдейского неоспиритуализма в I тыс. до н.э. Гораздо больше известно о религиозном кризисе античной, древнекитайской и индийской цивилизаций. Китайские философские школы VI–III вв. до н.э. явно были порождены дискредитацией древнего культа Неба и ставили на его место исполнение светских или секуляризованных ритуалов (конфуцианство, легизм), анархическое обращение к примитивизму (даосизм на определённом его этапе), гуманистические идеалы земной справедливости («этический социализм» Мо Цзы). Поэтому жесточайшую ошибку совершали те, кто, подобно Матжиои, отождествлял имманентистские учения эпохи заката древнекитайской культуры с Традицией. По сути, это были глубоко антитрадиционные учения.

На примере Индии это ещё нагляднее проявилось в кризисе религии Вед, в возникновении реформаторского учения – джайнизма, в вульгарном материализме школы чарвака (локаята), в индийском скептицизме V в. до н.э., но более всего – в атеистической и антитрадиционной проповеди Будды Гаутамы. По сути, ранний буддизм отверг Религию как поклонение трансцендентному и заменил её имманентной этикой. Сложно представить себе что-то более упадочное и деструктивное, чем изначальная проповедь Будды, прозвучавшая среди уставшей и разлагавшейся индийской цивилизации; совсем другое дело, что с течением веков буддизм смешался с местными культами стран Азии и превратился в настоящую религию, то есть в полную противоположность учению своего основателя. В самой Индии же он уступил место новой синкретической «феллахской» (как сказал бы Освальд Шпенглер) религии – индуизму, заменившему древний ведизм и вытеснившему практически всех своих конкурентов (кроме джайнизма).

Но отчётливее всего демонстрирует вырождение Религии история античной цивилизации. Уже в гомеровских поэмах мы видим секуляризацию мифов; но вплоть до V в. до н.э. процесс размывания Религии почти не затрагивал массы эллинов в целом. Учение Гераклита, пифагорейство с его многочисленными ритуальными табу и тем более орфизм, являются, таким образом, доктринами традиционными. Однако софисты, Анаксагор, Сократ, атомисты, а в дальнейшем Эпикур, киники и стоики представляют собой уже симптомы потрясающего разложения эллинской религиозности, десакрализации мира. Мифы начинают истолковываться сначала в имманентном натуралистическом смысле, а затем и как простые басни (Эвгемер). Достаточно быстро это разложение захватывает Рим и разрушает чистую италийскую религию.

В период от 500 года и до Рождества Христова один лишь Платон поднял знамя реакции против нового «расколдованного» мира. Отныне любые апелляции к трасцендентному миру воспринимались не просто как возврат к «символизму» народной религии, но как «платонизм» – даже в тех случаях, когда особенности учения самого Платона отвергались. Правда, протест Платона был фатально ограничен духом его эпохи, а потому скоро заглох, чтобы возродиться лишь спустя столетия. Но в конечном счёте именно Платон был первым великим консервативным революционером, имя которого стало знаменем для многих традиционалистов и красной тряпкой для их либеральных противников. Великий философ сделал главное – выразил в новых условиях и на новом языке всечеловеческое мировоззрение, мироощущение человека Традиции. Разъяснению этого посвятил П.А. Флоренский свою лекцию «Общечеловеческие корни идеализма», и вряд ли нужно к ней что-либо прибавлять (1).

Итак, к первым векам новой эры культы всей античной ойкумены выродились в отвратительное лицемерие, религиозные обряды и мистерии превратились в примитивные зрелища. Там, где за тысячу лет до этого благочестивый эллин или италик молился и приносил подношения духам местности, стали процветать необузданные оргии, целью которых было лишь развлечение и имманентные, чувственные, земные удовольствия. В таких-то условиях и произошла великая реставрация Религии, начатая неоплатонизмом и митраизмом и нашедшая своё наиболее полное завершение в победе христианской ортодоксии.

Не представляется возможным сколько-нибудь подробно останавливаться на христианской доктрине. Отметим лишь, что весь Новый Завет от начала до конца пронизан противопоставлением трансцендентного Царства Божия и имманентного «мира». Христос говорит как «власть имеющий», как пришедший свыше и диктующий волю Отца. Более того, даже секуляризованный греческий язык в Евангелиях вновь обретает изначальные смыслы. Место абстрактных сравнений вновь занимают слова, наполненные Бытием. Когда Христос уподобляет слово упавшему семени, то это не простая метафора, но указание на их общую онтологическую природу; когда Он говорит ученикам «вы – соль земли», то речь идёт именно о том, что в природе учеников действительно есть нечто соляное. Вершиной сакрального символизма, открывающего путь из дольнего мира в горний, является, естественно, Таинство Евхаристии. Поэтому понятно, почему так легко и быстро христианские богословы восприняли сначала язык поздних платонико-пифагорейских доктрин (I–II вв.), а позднее и неоплатонизма. Эта линия, которую во многом принимал даже наиболее далеко отошедший от чистоты учения неоплатоников блаж. Августин, нашла своё наиболее полное воплощение в «Ареопагитиках». Таким образом, в центр своих устремлений христианство поставило, во-первых, учение о радикальном различии божественного и мирского, а во-вторых, об их связанности через Жертву Христову. Тем самым совершилась реабилитация сакрального, выхолощенного и забытого к тому времени, а христианство навсегда связало свою судьбу с учениями Платона и неоплатоников.

Вообще говоря, забвение смысла Религии как связи имманентного с трансцендентным может совершаться двумя противоположными путями с практически одинаковым результатом. Либо весь мир объявляется сакральным и божественным, а потому трансцендентное попросту растворяется в имманентном и теряет своё значение (манифестационизм и его крайняя форма – пантеизм), либо Бог объявляется не имеющим ничего общего с миром, и тем самым мир десакрализуется, становится однородно-количественным, ликвидируется космическая иерархия (радикальные формы креационизма). В обоих случаях, однако, всё внимание человека обращается на земные дела, посюсторонние ценности становятся определяющими. Представителями первой точки зрения в эпоху Римской империи выступали «языческие» апологеты вроде Цельса и Лукиана, критиковавшие христианство с позиций светского гедонизма, а второй – иудейские радикалы. Для первых было неприемлемо всё трансцендентное, потустороннее, сакральное, для вторых – какое-либо вмешательство этого трансцендентного в земные дела, тем более Боговоплощение. Потому, по слову апостола Павла, весть о телесном распятии и воскресении Христа была безумием для манифестационизма эллинов (деградировавшего к тому времени до пантеизма) и соблазном для радикального креационизма иудеев (также отошедших от чистоты религии Моисея с её частыми иерофаниями). Так с самого начала христианство возвестило о себе как о преодолении манифестационизма и креационизма, подобно тому как и в последующие века по любым вероучительным вопросам Церковь принимала наиболее диалектические и антиномичные решения из всех возможных (о Единосущии Лиц Св. Троицы, о неслиянности и нераздельности двух природ Христа и т.д.).

При рассмотрении событий I тысячелетия н.э. с позиций современности нельзя не увидеть, что на протяжении нескольких веков почти весь мир был охвачен, по сути, религиозной Консервативной Революцией. В Китае и Индии секуляризованные учения вновь уступили место синкретическим культам, в остальной же части Старого Света от позднеантичной антитрадиционной философии не осталось и следа: христианский мир в течение достаточно продолжительного времени был заняты исключительно заботами о трансцендентном. Платон и мечтать не мог, что миллионы людей на столь обширных территориях посвятят все свои помыслы избеганию греха и потустороннему миру. С точки зрения цивилизационной теории, эта эпоха представляет собой последнее глобальное «сужение» (по К.Н. Леонтьеву), последнее отступление сил энтропии, деградации, «прогресса» перед их окончательным наступлением во II тысячелетии (2). Жан Парвулеско даже говорил о тысячелетии от Миланского эдикта императора Константина до разгрома тамплиеров (312–1312) как о тысячелетии, в течение которого сатана был связан (3), хотя это вряд ли точно: попытки потерпевшего столь неожиданное поражение от возрожденной Религии секуляризма взять реванш начались значительно раньше XIV века. И начались они, как ни странно, именно в лоне Римской Церкви.

VI–VII века были, пожалуй, временем торжества подлинного христианства на Западе и Востоке Европы. В Византии утвердился христианский неоплатонизм, а франкские цари Меровинги (как, впрочем, и византийские императоры) возродили забытую в классической Греции и изрядно профанированную в Риме практику совершения религиозных обрядов монархом как жрецом. Слияние жреческих и царских функций в одном лице, вообще говоря, представляет собой высшее проявление возврата к изначальной Традиции, к варне хамса. Вряд ли стоит напоминать, что высшая ступень сакральности была в то время явлена в православной династии Меровингов, чьи представителями являлись одновременно царями и жрецами. В «Языческом империализме» Юлиус Эвола приводил формулу, с которой папы римские обращались к меровингским царям: «Melchisedek noster, merito rex atque sacerdos, complevit laicus religionis opus – vos gens sancta estis atque regale estis sacerdotium». Но века, когда силы энтропии были прочно запечатаны Императорами и Отцами Церкви, закончились. Регицид, осуществлённый Каролингами в VIII веке, привёл к тому, что папство стало ставить себя выше имперской власти. Уже в середине IX века папа Николай I писал византийскому императору Михаилу III: «Пора царей-жрецов и императоров-первосвященников минула, христианство разделило эти обязанности; и если христианские императоры нуждаются в папе, ибо нам предстоит вечная жизнь, то папы совершенно не нуждаются в императорах, за исключением лишь того, что касается мирских дел» (4).

К счастью, Михаил III и патриарх Фотий ответили отлучением папы от Церкви: Византия свято сохранила традиционные представления о сакральности царской власти, равно как и о сакральности христианского богослужения, в то время как на Западе началась их прогрессирующая профанизация. Сначала папство, использовав Каролингов для своего возвеличения, выбросило их на свалку истории, затем оно, используя богатые североитальянские города, победило германских императоров, после чего само пало жертвой новых порядков и их носителей – горожан (буржуазии) и национальных государств. Новые веяния шли и извне: в пресыщенной и упадочной исламской цивилизации с IX по XII век философы выработали немало вольнодумных учений, которые с 1200 года хлынули в Западную Европу. Исторической катастрофой стала замена Фомой Аквинским Платона в качестве главного католического авторитета на Аристотеля. Это было двойным преступлением против Традиции и против Религии: во-первых, потому что открыло дорогу исследованию единичных земных вещей, отвратив помыслы людей от трансцендентного царства идей; во-вторых, потому что ввело в теологию понятие «нейтральной» сферы, якобы безразличной для Религии. Именно это католическое нововведение, решительно отвергнутое на православном Востоке, стало отправной точкой для дальнейшей секулярной морали, а также для либеральных и демократических политических доктрин. Вот почему многие идеологи либерализма и по сей день придают большое значение утверждению аристотелизма в качестве ведущей доктрины католической Церкви (5). Этого выделения светской власти в религиозно нейтральную сферу не могли понять и принять как Византия, так и Россия. Даже в конце XIX в. Н.Ф. Фёдоров писал: «Русский народ отдаёт всю свою волю во власть Бога и не отделяет области Бога от области Кесаря, а сокрушается об их отделении, насколько это отделение существует. Отделение области Кесаря от области Бога есть прискорбный факт, а не идеал» (6).

Таким образом, борьба пап с Империей, с гибеллинством в сочетании с реанимацией исламизированного Аристотеля стала переломным моментом, давшим зелёный свет «расколдовыванию» европейского мира. Удерживающие силы на самом Западе были сломлены настолько, что Рене Генон даже делал вывод, что с начала XIV века носителей Традиции на Западе не осталось (на наш взгляд, это, конечно, было преувеличением). Так или иначе, но антитрадиционным силам, носителям онтологического хамства, отныне был открыт путь к победе. Когда пали одно за другим сначала Империя, затем папство и, наконец, национальные (кшатрийские) монархии, настал час низших сословий и низменных духовных идеалов.

Именно тогда и родилось европейское «неоязычество», во многом наследовавшее античным философам периода упадка. Речь идёт об итальянском Ренессансе, обратившемся в поисках своих идеалов к древним грекам. Иногда речь прямо шла о наиболее антитрадиционных учениях Эпикура и Демокрита, но даже те представители Возрождения, что были приверженцами неоплатонизма, толковали его в духе, совершенно противоположном устремлениям Плотина. Отвергая средневековое христианство, возрожденцы позиционировали себя как «язычников», продолжателей античных традиций. На самом же деле это было отрицанием не только христианства, но и вообще Религии как принципа связи с трансцендентным. Ни малейшего подобия духа действительной эллинской религии с её трагедиями, мистериями и орфизмом нельзя обнаружить в гуманистах XVI века с их культом величия человека, с их оптимистическим науковерием, с их рационалистическим отрицанием Таинств, с их апелляцией к эпикурейской этике и вульгарным антихристианским сочинениям Цельса. Особенно показательна в этом смысле фигура Джордано Бруно, чьё пантеистическое учение о бесконечном материальном космосе находилось в кричащем противоречии с античным и средневековым представлением о гармоничной космической иерархии.

Правда, гораздо более привычно связывать тенденцию к секуляризации с другим течением – крайним креационизмом, который до такой степени противопоставлял Бога и мир, что приходил к отрицанию любых теофаний, Таинств и самого Боговоплощения. Сюда справедливо относят исламских окказионалистов и католических схоластов-номиналистов, особенно Росцелина и Оккама, затем все течения протестантизма (но в первую очередь, кальвинизм и пуританство), а в последующем Декарта, Мальбранша, Галилея, Ньютона, Юма, Канта и Кондорсе. Эта радикально-креационистская, номиналистическая линия (в кантианской редакции) продолжится далее вплоть до либеральных богословов-модернистов XX века, которые к настоящему времени близки к тому, чтобы монополизировать название «христианства», совершив тем самым величайшую подмену и пародию. Часто Возрождение с его пантеизмом, магией и астрологией противопоставляют этой линии Реформации с её фундаменталистскими призывами к чистой керигме и чистому теизму (а не монотеизму, как любил подчёркивать Шеллинг). На самом же деле это были два пути единого процесса перехода от средних веков к секуляризованному обществу Модерна, и очень часто они шли рука об руку, наиболее яркими примерами чего являются Френсис Бэкон и Барух Спиноза, совмещавшие плохо переваренные ренессансные пантеистические и «магические» представления с апологией креационистской науки.

Возрожденческому «неоязыческому» пантеизму наследовали французские материалисты XVIII века (соединявшие его с картезианским механицизмом), а в дальнейшем Руссо и значительная часть романтиков с их натуралистическим культом природы. Освальд Шпенглер был абсолютно прав, поставив руссоизм в один ряд с вырожденческими учениями Сократа и Эпикура на закате эллинской цивилизации и Будды на закате цивилизации индийской. Шпенглер был прав и тогда, когда говорил о влиянии идей Руссо на толстовство, отрицавшее всё трансцендентное и сакральное как таковое. Юлиус Эвола, осуществивший перевод «Заката Европы» на итальянский язык, вполне разделял эту обеспокоенность, почему он с такой тревогой и говорил о натуралистических «культах». Впрочем, от внимания Шпенглера и Эволы ускользнула ещё одна фигура, в которой посткантианский радикальный креационизм (вовсе упразднивший даже деистического Бога) соединился с самой неистовой апологией земных наслаждений, а именно Людвиг Фейербах. Таким образом, мы назвали практически всех основных предтеч «неоязычества» XX века.

Возможно, стоит задаться вопросом, какой из двух путей разрушения традиционного мировоззрения был наиболее опасным. С одной стороны, наибольшие материальные разрушения традиционное общество понесло от приверженцев пантеистической, «неоязыческой» линии в философии Нового времени. Массовое разрушение святынь и уничтожение духовенства после революций 1789 года во Франции, 1917 года в России и 1931 года в Испании осуществлялось именно наследниками теорий Петрарки и Бруно, Ламетри и Руссо, Фейербаха и Толстого. Но с другой стороны, в отдалённой перспективе страшнее были доктрины Оккама, Декарта и Канта, поскольку они убивали не служителей Религии, а саму Религию – изнутри. Поэтому А.Ф. Лосев и писал (причём в один год с «Кризисом современного мира» Р. Генона): «Первый более или менее яркий философский образец безбожия – это, конечно, не французские материалисты. Эти салонные безбожники, напыщенные болтуны и кавалеры – совершенно безвредная тварь, нисколько не опасная и никому не страшная. От первого же кнута подобное мелкое шарлатанство вылечивается до основания. Гораздо безбожнее верующий Декарт и трансценденталист Кант. С этим безбожеством ничего не поделает кнут, а если и поделает, то исключительно внешне и несущественно. Декарт и Кант есть безбожество мысли. Следовательно, и опровергать его приходится прежде всего в мысли же. <...> Кант... и явился поэтому одним из самых ярких выразителей европейского сатанизма XVII–XVIII вв.» (7).

На примере русского православия начала XX века ярче всего проявились два пути разрушения Религии. С одной стороны, это был материализм революционеров; с другой, почти повсеместное распространение среди богословов и духовенства таких представлений о Христианстве, которые полностью соответствовали парадигме Модерна и находились в непримиримом противоречии с изначальным смыслом Христианства. В вопиющей форме это продемонстрировал сначала конфликт вокруг «имяславцев» (1912–1914 гг.), а затем радостный переход духовенства на сторону Временного правительства в 1917 г. Почти всё русское богословие XIX – начала XX веков было либерально-субъективистским, начиная с митрополита Филарета и А.С. Хомякова и заканчивая прот. Иоанном Янышевым, митр. Антонием (Храповицким), С.В. Троицким и М.М. Тареевым. Особенно отличились последние двое, категорически отрицавшие любой «магизм» в религии, а также монашеский аскетизм. Характерно, что оба они были в милости у Временного правительства, а от А.Ф. Лосева удостоились определения «богословской швали». Крайне любопытно, что молитву они рассматривали (в совершенно кантианском духе) как субъективно-психологическое переживание. Именно о таком мировоззрении поэт С.А. Яшин сказал: «Ты слышишь вой? То недочеловек / Нечеловечьей молится молитвой» (8). В самом деле, что может быть более противоположным «точному, строгому, объективному знанию духа Примордиальной Традиции» (по словам Эволы), чем субъективно-интеллигентское представление о том, что «лишь бы Бог в душе был»?

Превращение христианского богословия в пародию зашло к началу XX века столь далеко, что ректор Московской духовной академии, последовательный консерватор и традиционалист, священномученик епископ Феодор (Поздеевский), начиная борьбу с церковными либералами, не нашёл в академии ни одного сторонника, который бы действительно верил в «магическую» сущность Христианства, кроме одного о. Павла Флоренского. Конечно, в одном ряду с Флоренским стояли и такие мыслители-бойцы, как Владимир Эрн и Вячеслав Иванов, но основную тяжесть борьбы за реставрацию изначального понимания Религии пришлось вынести именно ему. Он писал: «Сейчас в нашей жизни есть православное мировоззрение и есть ряды других мировоззрений, которые содержат в себе... известные предпосылки, в результате развития которых неизбежно придёшь к неправославию. По внешности они почти ничем не отличаются от православия, т.к. формулируют свои положения почти так же, как и православие, и потому различие между ними и православием заключается не в той или иной формуле, а в общем направлении мысли. Формулируя своё мировоззрение вполне православно, мы на самом деле постепенно и потому незаметно для себя отступили от строя церковной жизни и сейчас находимся на том же пути, как и протестантство. <...> Причина всего этого – отсутствие онтологичности в нашем мировоззрении, мы ничего не продумываем до конца и постоянно забываем, что наша реальность есть только подражание другой, высшей её реальности... Такое мировоззрение и миропонимание бывает выражено, правда, ясно весьма редко, но тем труднее с ним бороться, и тем хуже оно и опаснее. Это – как тлеющая головня: чадит, не даёт закрыть печку, а где она, какой уголёк чадит – неизвестно. Мировоззрение это можно охарактеризовать как иррелигиозное, как позитивизм» (9).

В завершённом виде реабилитации традиционного понимания Религии Флоренский посвятил свой цикл лекций 1918 года «Философия культа». В данном случае он интересует нас как уникальное сочинение, в котором фактически показаны общие гносеологические корни как кантианско-креационистской, так и пантеистически-неоязыческой «духовности». В первых же строках своего труда Флоренский заявляет, что когда какой-либо современный богослов произносит слово «любовь», это почти наверняка означает «НЕ-РЕЛИГИЯ»: «Тайный смысл речей о любви всегда, более или менее сознательно или полусознательно, есть жест вражды против Религии. Благовидное перерождение религиозной ткани называется речами о любви» (10). Флоренский указывает на то, что настоящая Религия всегда подобна мечу или грому, всегда предполагает страх, священный ужас и Жертву, непременно кровавую и плотскую. Потому всякий, кто провозглашает «религию любви», будь то Фейербах, Ошо или Иоанн Павел II, отрицает Традицию и фактически является убийцей Бога.

Ценно также и то, что Флоренский вводит в обращение и сам термин «спиритуализм» в смысле учений, придающих автономную ценность психологическим движениям и отрицающим всякую иерофанию, всякое символическое (т.е. реальное) явление трансцедентного в имманентном, во плоти. В ранней заметке 1908 года Флоренский рассматривает учение М.М. Тареева именно как плод Модерна. Тареев фактически признавал самостоятельную бесконечность за каждой отдельной личностью, откуда выводил совершенно ренессансный по типу героизм и титанизм. Это ошибка, указывал Флоренский, ибо «бесконечность может быть даваема лишь символически, чрез конечное, что и есть Таинство... Таинство в широком смысле и есть... невозможное сочетание трансцендентности с имманентностью». В итоге у Тареева «получается в отношении к душевным явлениям спиритуалистическая концепция» (11), которая как раз и состояла в абсолютизации субъективно-психологических личных переживаний при молитве. Флоренский заклеймил эту концепцию как плод анафематствованного интеллигентского сознания. В 1915 г. он писал: «Не бытие = отлучение бытия = интеллигентское бытие, потому что тьма внешняя = небытие. Внешнее = вне Бога. А последнее, рассматривая себя как бытие, неминуемо должно трактовать духовную жизнь как “интимно личную” (Тареев), или как “мэоны” (Минский), или как Privatsache (социал-демократы)». Такая философия, писал Флоренский, в свою очередь категорически отрицала культ и вообще всё «магическое» в Религии, то есть самую сущность Религии (12). В высшей степени показательно, что именно «богословскую шваль» Тареева Временное правительство, считавшее религию «частным делом», Privatsache, назначило весной 1917 года на пост редактора «Богословского вестника» вместо Флоренского...

На наших глазах, в современной Русской православной Церкви, возрождается «тареевщина», богословский модернизм. Идеи, популяризируемые сейчас протодиаконом Андреем Кураевым, философом Аркадием Малером и многими другими, направлены именно против «магизма», против традиционного понимания Религии. Казалось бы, в данном случае мы имеем дело с последовательно креационистской линией, с борьбой керигмы против структуры (по печально известному Р.К. Бультману), с «иудеохристианством». Но пример о. Александра Меня показывает, как легко происходит смычка иудеохристианских модернистов-гуманистов с неоспиритуализмом. Как известно, Мень, противопоставлявший «магизм» единобожию, весьма благоволил популярной магии, астрологии, уфологии; и это вполне закономерно, особенно если вспомнить, что Флоренский, напротив, понимал магизм как единобожие, как синоним подлинного Христианства. Таким образом, вновь подтверждается вывод об общей принадлежности как радикального «либерального христианства», так и «неоязычества» парадигме Модерна с её либеральными ценностями. Все без исключения враждующие направления русского «родноверия», включая самые антисемитские, объединяет с либеральным иудеохристианством приверженность целому ряду ценностей и догм. Перечислим их, не претендуя на полноту.

Во-первых, человек и человеческое признаются абсолютной ценностью. Любые стеснения и ограничения, накладываемые на человека религией (пост, аскетизм, обряды, жертвоприношения, моральные предписания) отвергаются как подавление свободы, насилие и «изуверство». Особое внимание уделяется требованию сексуальной свободы. Либеральные «христианские» богословы ничем не отличаются в этом от неоязычников: Яков Кротов и Владимир Истархов равно призывают к половой свободе, отличается разве что их отношение к гомосексуализму. В одном ряду с этим стоят и требования экономической и политической «свободы», также совершенно немыслимые для древних «язычников», а также антимилитаристские и «экологические» требования, чрезвычайно агрессивно навязываемые организациями типа Greenpeace. Показательный пример – пантеистическая «экологическая религия гайя», пропагандируемая Збигневом Бжезинским, в том числа и посредством нашумевшего фильма «Аватар».

Как следствие, второй особенностью всех неоспиритуалистских учений является прославление «любви» (наряду со «свободой») как высшей ценности. Разумеется, здесь речь идёт не о любви в метафизическом смысле, как это имеет место в Традиции, но исключительно в психологическом и вульгарно-материалистическом плане. Наиболее показательно здесь сходство между российскими «родноверами», неоспиритуалистом Ошо (яростно нападавшим не только на Христианство, но и на все традиционные религии за то, что они ограничивают проявления половой распущенности) и христианскими модернистами, от сентиментально-протестантских «богословов после Освенцима» до второватиканских реформаторов, упразднивших сами понятия Жертвы, крестной смерти и страдания и заменивших их «трапезой», «праздником» и «любовью». Здесь мы снова видим правоту предвидений Флоренского: слово «любовь» настолько часто используется неоспиритуалистами всех мастей именно потому, что его истинный смысл в данном контексте – «Не-Религия». Корни такого словоупотребления также достаточно очевидны: это всё те же Фейербах и Конт с их обожествлением человечества и «религией любви».

В-третьих, отличительной чертой неоязычества является имманентное обожествление природы, не имеющее ничего общего с древним, традиционным символическим миропониманием. «Неоязычники» почти всегда просто отождествляют своих богов и духов с конкретным деревом, солнцем или ветром, что совершенно немыслимо для любой архаической мифологии. Солнце для древнего египтянина есть Ра, но Ра не есть лишь видимое Солнце; напротив, В. Истархов настаивает на том, что Ра есть видимый газообразный светящийся шар, которому и следует поклоняться. По этому поводу в одной из самых поздних работ Эволы тоже имеется недвусмысленное указание: «Гелиос – это солнце, воспринимаемое не в качестве обожествленного физического тела, но как символ метафизического света и трансцендентного могущества» (13).

Четвёртой особенностью является принципиальный философский оптимизм и эволюционизм. Эта черта также одинаково характерна и для псевдохристианских модернистов (П. Тейяр де Шарден, учение которого Эвола считал отвратительным примером религиозной деградации и Контртрадиции), и для собственно «неоязычников», и для прочих неоспиритуалистов (от Рерихов до Ошо и уфологов). Характерны их постоянные апелляции к позитивистской (на территории бывшего СССР – даже к марксистской) науке с целью «разоблачения» Христианства. Неоязычники, равно как и иудеохристианские модернисты, отрицают антично-средневековую картину мира (постольку, поскольку она являлась традиционной и основанной на представлениях об Axis Mundi и т.д.) и апеллируют к коперниканско-ньютоновской физике (а если к современной физике, то непременно в её синэргетическом, пантеистическом, эволюционистском понимании). В биологии неоспиритуалисты почти всегда являются сторонниками эволюционизма и неодарвинизма; в случае с собственно «неоязычниками» наиболее популярна вульгарно-материалистическая «расология» (В.Б. Авдеев), вообще отрицающая независимое существование Духа как такового. Культ здорового тела, противопоставляемый не только христианскому почитанию бедных и больных, но также и героическому аскетизму и самопожертвованию вообще, также объединяет как неоязычников с откровенно нацистскими и антисемитскими взглядами, так и иудеохристианских модернистов с их апологией буржуазного успеха.

Из этих эволюционистских представлений вытекает оптимистический взгляд на исторический процесс. Если все традиционные религии рассматривают историю как регресс, а современный мир как эпоху упадка и приближения к концу цикла либо окончательному Концу света, то неоспиритуализм всегда обещает своим приверженцам близкий рай на земле, перерождение в новую расу (теософия, рерихианство), достижение «точки Омега» (тейярдизм) или «эру Водолея» (особенно популярную сейчас концепцию). Отсюда происходит плоский жизненный оптимизм, например, современных греческих неоязычников, являющийся полной противоположностью глубокому трагическому мировоззрению древних эллинов.

Другим следствием неоспиритуалистической апологии эволюционизма и науки Нового времени является обвинение христианской Церкви (а также традиционных институтов ислама, иудаизма и даже ортодоксального индуизма и буддизма) в преследовании еретиков, инакомыслящих, иноверцев, в религиозных войнах и т.п. Эти обвинения обычно переходят в прямую апологию взглядов упомянутых еретиков и ведьм (например, женское движение «викка» специально занимается реабилитацией позднесредневекового ведовства). Любопытно, что и в этом вопросе русские «родноверы» оказываются полными единомышленниками иудеохристианских модернистов: те и другие равно прославляют альбигойство и новгородские ереси жидовствующих и стригольников.

Наконец, нельзя забывать и о прямом человекобожии, которое характерно для всей послевозрожденческой культуры Запада и пышно цветёт во всех разновидностях неоспиритуализма. Неоязычники, (пара)масоны и иудеохристианские реформаторы в настоящее время равно отстаивают тезис о том, что каждый человек может достичь бессмертия, творить чудеса, стать Мессией и т.п. – тезис, который с точки зрения Христианства является, конечно, учением Антихриста. В качестве примеров можно сослаться на встречи А. Меня с экстрасенсами, на романы Т. Шиппи и Р. Баха. Ярким (и возможно, наиболее постыдным) примером является официальный католический «второватиканский» катехизис для молодёжи, в котором не только исключены упоминания о чудесах Христа, об ангелах и бесах, о сатане и аде, но также всерьёз утверждается: «Иисус исцелял больных, но это не обязательно означает чудеса в том смысле, в каком мы часто об этом слышим. Некоторые люди имеют природный дар исцеления. Не был ли Иисус одним из них?» (14).

В общем и целом, можно сказать, что неоязычество XX – начала XXI веков представляет собой плоть от плоти эпохи Модерна и брата-близнеца «иудеохристианства». В массе своей неоязычники и сами понимают, что они не являются преемниками подлинных дохристианских религий, и зачастую признают этот факт. Но это значит лишь то, что современное «неоязычество» является в прямом смысле слова симулякром, копией без оригинала, тем, что некоторые современные люди хотели бы видеть в древнем «язычестве», но чем оно никогда не являлось. Гуманизм, эволюционизм, позитивизм, науковерие, прославление вульгарно понимаемых «любви» и «свободы» являются несущими столпами неоязычества. Нет нужды повторять, что всё это является чем угодно, но не Религией. Другое дело, что «неоязыческая» пародия всё же весьма опасна для своих адептов в духовном плане, ибо отрицающие связь с Верхним Миром неизбежно вступают в общение с демоническими сущностями, хлынувшими в мир дольний, как только Мировое Яйцо было открыто снизу (по схеме Генона)...

Доходит до курьёзов. Некто Кэтрин Мэдсен начала свою деятельность с призывов вернуться к дохристианскому мировоззрению, однако она понимала его как «светскую космологию» и «земную надежду» (что, естественно, не имело никакого отношения к настоящему язычеству). Мэдсен призывала бежать от Христианства, «от его истории, от его богословских наслоений, искажающих разумное и доброе; от его догматической исключительности, что причинила столько страданий язычникам и еретикам, а также иудеям; от уродливости и бессмысленности большинства ежедневных служб, и от бремени евангелизма» (15). Казалось бы, мы сталкиваемся здесь с пантеистическим и абсолютно антитрадиционным взглядом, пропагандирующим либерально-гуманистические ценности и отрицающим чудеса, «магизм» и жертвоприношение.

Но нетрудно заметить, что этот же самый взгляд с необходимостью вытекает из последовательного креационизма, будь то толстовство или ортодоксальный иудаизм. И в высшей степени показательно, что Мэдсен вскоре обратилась именно в иудаизм и стала пропагандировать абсолютную трансцендентность Бога миру, доходящую до типично иудейского имяборчества. «Нет Его Имени, в Нём Его Имя», – пишет Мэдсен. Великолепный пример того, как радикальный креационизм и радикальный манифестационизм сходятся вместе и обнаруживают себя как порождение Модерна и полную противоположность Традиции вообще и Христианству в особенности! Крайне характерно, что завершается этот экстаз слияния двух мнимых противоположностей отрицанием Евхаристии как «нарушения законов плоти и пищи» и никейского догмата «et incarnatus est». И Мэдсен отнюдь не исключение, не единичный пример: в последние годы стал явным либо поворот некоторых неоязыческих идеологов в сторону юдофильства и поддержки Израиля, либо вовсе их принадлежность к еврейскому этносу. Не имеет смысла возмущаться этим или же радоваться; важно лишь, что два пути десакрализации мира (креационистский путь Реформации и кантианства и манифестационистский путь Возрождения и руссоизма) вновь обнаружили своё единство в данном частном случае, единство «двух путей к одному обрыву».

Дело доходит до того, что такая одиозная для католических и православных традиционалистов фигура, как кардинал-модернист, адвокат тейярдизма, вдохновитель Второго Ватиканского собора Анри де Любак писал, обращаясь к неоязычникам: «Те, кто отстаивают имманентность, отвергают трансцендентность, в то время как те, кто верит в трансцендентность, не отрицают имманентности. Более того, они в достаточной мере постигли идею трансцендентности, чтобы понять: она неизбежно подразумевает имманентность» (16). Возможно, эти слова были скорее пропагандистским ходом, но они всё равно демонстрируют, что даже официальный представитель десакрализованной, разлагающейся, превратившейся в пародию католической Церкви оказывается ближе к истине, чем «неоязычники», которым удалось, казалось бы, невозможное: перещеголять западное «иудеохристианство» в степени своего отступления от Традиции!

Теперь обратимся к тому, какое сопротивление религиозная деградация вызвала на самом Западе. Отправной точкой здесь является, несомненно, протест Ницше во имя полнокровной жизни против худосочного интеллигентского посткантианского секуляризованного христианства. Однако – и это уже стало общим местом в ницшеведении – сам философ был всецело плодом такого вырождающегося возрожденческого христианства. Поэтому его протест неизбежно принял формы восхваления ренессансного титанизма в сочетании с биологизмом, прославлением тела и посюсторонней воли к власти над землёй (эта деталь принципиальна), сознательно противопоставляемой потусторонним идеалам платонизма и христианства. Жизнь Ницше стала лучшим опровержением его учения: апологет телесной силы и здоровья сам больше походил на нещадно критикуемого им «типичного христианина». Перефразируя самого философа, можно даже сказать, что был только один настоящий ницшеанец, и тот умер в психиатрической лечебнице. Поэтому все, на кого повлияло «философствование молотом» Ницше, неизбежно должны были глубоко трансформировать, переработать его учение. XX век знает трёх традиционалистов, вышедших из ницшеанства и давших свой ответ на проблему деградации и деонтологизации Религии в современном мире. Это Мартин Хайдеггер, Освальд Шпенглер и Юлиус Эвола. Оставляя за скобками «князя философов», обратимся к автору «Заката Европы».

Шпенглер во многом стремился походить на Ницше. Более всего это заметно в такой черте его личности, как несогласованность его призывов принять грядущую гибель Запада и технократию как неизбежную судьбу и его решимости сопротивляться им до конца. Даже такой ангажированный либеральный исследователь, как В.А. Сендеров, показывает, как раздирался Шпенглер надвое между симпатиями к «миру фактов» и «миру истин». Чем больше он восхвалял «мир фактов», мир политики, войн, аристократии, «расы» (понимаемой им скорее духовно, чем биологически: Шпенглеру вообще претил биологизм и витализм в духе Бергсона) и чем больше на словах высмеивал «мир истин», мир философов, учёных и духовенства, мир Платона и Христа, тем больше он испытывал тоску по платонизму и особенно по христианству. В черновиках и поздних работах Шпенглера эта раздвоенность достигает наибольших размеров; но и в «Закате Европы» она достаточно ясна. Соединив, как сам он полагал, философию Ницше и Гёте, на деле Шпенглер неявно реабилитировал платоническую теорию идей, по прообразу которых развиваются отдельные культуры. Поэтому неудивительно, что его суждения по вопросам истории религий находятся во многом в русле традиционализма.

В данном случае нас интересуют два шпенглеровских тезиса. Первый – о том, что аутентичное Христианство представлено исключительно на Востоке (православном, монофизитском и несторианском), а также перенесено в Россию, в то время как западное христианство начиная с XI века, вообще говоря, христианством не является: «Доведись апостолу Павлу или Августину познакомиться с нашими представлениями о христианстве, они отвергли бы все наши книги, все догматы и понятия о христианстве как превратные и еретические» (17). Второй тезис заключается в предвидении как возрождения «второй религиозности» на Западе (по аналогии с тем, что имело место в конце цикла развития других цивилизаций), так и указания на опасность неоспиритуализма. Это бесценное указание содержится в работе Шпенглера «Пессимизм ли?» (1920): «Всё, в чём угасла жизнь, строится по схеме. Они строят по схеме личную культуру с теософией и культом великих учителей, личную религию с изданиями Будды на веленевой бумаге, они набрасывают схему построения государства из эроса. Со времени революции они хотели бы строить по схеме сельское хозяйство, торговлю и промышленность. Эти идеалы нужно разбить вдребезги; чем громче будет треск, тем лучше. Твёрдость, римская твёрдость – вот что начинает господствовать в мире. Ни для чего другого скоро не останется места. Искусство? – Да, но из бетона и стали. Поэзия? – Да, но поэзия людей с железными нервами и неумолимой глубиной взгляда. Религия? – Да, но в таком случае возьми свой молитвенник в руки, а не Конфуция на веленевой бумаге, и иди в церковь. Политика? – Да, но политика государственных мужей, а не исправителей мирового порядка. Всё остальное не в счёт» (18). Именно этот императив подлинной Религии, устремлённой вверх, к Небу и Солнцу и Тому, Кто превыше Неба и Солнца, императив Религии с мощной жреческой иерархией и железной дисциплиной, был воспринят Юлиусом Эволой – человеком, который дал наиболее развёрнутую критику неоязычества.

Отправной точкой в рассуждениях Эволы было ницшеанство, которое он очистил от сентиментальности и политизировал. Ранние взгляды Эволы на Религию, как известно, нашли отражение в книге «Языческий империализм» (1928), которую позже сам барон отказался переиздавать. Неслучайно и рассматриваемую статью Эвола начинает с сожаления о том, что он способствовал терминологической путанице, употребив слово «языческий» применительно к духовному и политическому идеалу Традиции. Предмет ненависти Эволы – это современный мир постольку, поскольку он забыл о трансцендентном и погряз в заботах об имманентном. Погрязло и западное христианство (ибо крайний креационизм логически привёл к отмиранию самой идеи о Боге как постоянно вмешивающемся в мирские дела, а потому в протестантизме фактически любая деятельность человека стала считаться приемлемой). Поэтому Эвола и употребил сначала лозунг не только «антифилософии, антигуманизма, антилитературы, анти-Европы», но и «антихристианства» и «антирелигии». Однако он очень скоро понял, что его «антихристианство» в ещё большей мере, чем «антихристианство» Ницше, является протестом против лжехристианства католической и протестантских Церквей во имя возврата к истинному примордиальному Христианству.

Естественно, Эвола категорически не принимал Реформации. Но вполне понятны и его колебания по отношению к католицизму. Официальная католическая пресса, как известно, остро полемизировала с ним, но в то же время Эвола понимал, что римо-католическая Церковь в первой половине XX века всё ещё выполняла существенные охранительные функции на Западе (особенно ярко – в период «реакционного» понтификата Льва XIII и св. Пия X). Поэтому Эвола временами доходил едва ли не до примирения с католицизмом, а временами – до открытой враждебности к нему. И это было обусловлено не столько его собственными сомнениями, сколько зигзагообразными колебаниями Ватикана. В «Языческом империализме» есть слова, от которых Эвола не отказывался и впредь и которые в начале XXI века, к сожалению, стали предельно актуальны и применительно к Русской Православной Церкви: «Церковь — это нечто половинчатое. Церковь – это слишком мало для нас. Нам нужно намного больше. Нам нужна истинная Анти-Реформация. И эта Анти-Реформация состоит в возврате к изначальной арийской этике, к чистым силам нордическо-римской традиции, к имперскому символу Орла».

Католицизм – это компромисс, утверждал Эвола. Потому к нему нельзя относиться иначе как двойственно, поддерживая его «реакционные» стороны и отвергая «либеральные», взявшие верх на Втором Ватиканском соборе. Вот почему уже в 1950 году в «Ориентациях» он писал: «Безусловно, если бы католичество смогло взять на себя высшую аскезу и на этой основе (в духе лучших времён крестовых походов Средневековья) создать из духовной веры вооружённый блок сил... сплочённый и беспощадный к движениям хаоса, разрушения и практического материализма современного мира, тогда бы мы ни минуты не колебались в нашем выборе. Но, как всегда бывает, учитывая лицемерный и, по сути, буржуазный уровень, до которого сегодня докатилась Церковь, а также модернистские уступки и усиливающуюся открытость левым силам со стороны "обновленческой" Церкви, для нас достаточно чистого обращения к духу, как очевидности трансцендентной реальности, с тем, чтобы объединить нашу силу с иной силой, получить незримое освящение нового мира людей и новых вождей». Эвола здесь, с нашей точки зрения, был бы абсолютно прав, если бы только учёл то, что приобщение к Духу невозможно без Таинств, которые остаются действительны ex opera operatum даже в самой прогнившей и разложившейся церковной организации...

Таким образом, Эвола (как и Шпенглер) явился продуктом Христианской Традиции и воспринял все основные её черты, прежде всего ориентацию на символическое, «платоническое» миропонимание. Если бы не примесь послеренессансного индивидуализма в форме титанизма, которая ранее уже сгубила романтиков, Шеллинга и Ницше, то можно было бы говорить о тождественности позиции Шпенглера и Эволы православному традиционализму, чему имеются и исторические подтверждения: во-первых, рассуждения автора «Заката Европы» о византийском и особенно русском Православии как об аутентичном Христианстве, а во-вторых, то благоговение, с которым гордый Эвола смиренно склонялся перед величием принявшего мученическую смерть за Христа Капитана Корнелия Зеля Кодряну.

Неудивительна поэтому и столь жёсткая реакция Эволы на распространение «неоязыческих» течений в Европе. Поразительна лишь та точность, с которой он назвал все важнейшие пороки неоязычества и отверг их. Имманентизму Эвола, столь ценивший Платона, противопоставил «здоровый дуализм» и «символическое» мировоззрение, апологии здорового тела – сильный и свободный Дух, который сам может формировать тело и «расу» (здесь явно различим отзвук шпенглеровских концепций). В 1928 году восхвалявший поздний Рим и по-ницшеански отрицавший раннее христианство, спустя четырнадцать лет Эвола уже отвергает позднеантичную религиозность как вырожденчество. Здесь его позиция совпадает с позицией наиболее проницательных консервативных христианских апологетов вроде Г.К. Честертона и В. Шмидта; неслучайно Эвола теперь признал, что «у ранних Отцов Церкви часто встречается высшее понимание символов, доктрин и религий предшествующих культур». Теплохладный католицизм XX века, конечно, не мог удовлетворить Эволу, который искал настоящего жара и не видел его в современном христианстве (за исключением, опять же, румынских легионеров с их идеей «Христианской Революции»). Но от католического компромисса можно было двигаться в разные стороны: вверх, к солнечному олимпизму, как это делал Эвола, или вниз, к демонам нижних вод, каковой путь избрали неоязычники. От орлиного взора Эволы не укрылось, что в антицерковной полемике они (включая, между прочим, и Розенберга) использовали исключительно арсенал возрожденческих и просвещенческих аргументов. Говоря о гносеологических корнях неоязычества, следует обратить внимание (хотя Эвола говорит об этом в несколько иных выражениях), что они кроются в перенесении атрибутов Бога (вечности, благости, вездесущности) на имманентную Природу вообще и Человека в частности. Прямая зависимость неоязычников от Руссо, романтиков, Фейербаха и Конта здесь проявляется яснее, чем в любой другой сфере.

Но наряду с гносеологическими Эвола беспощадно вскрыл и исторические корни неоязычества, показав его преемственность по отношению к духу Модерна, восставшего против «репрессивной» иерархии во имя «равенства». Увидел Эвола и склонность неоязычников к прославлению земного, женского начала, туманного мистицизма, к реабилитации ведьм и т.п. Таким образом, неоспиритуалисты в своих духовных поисках и йогических бдениях «достигают не мира изначальных сущностей, но мира Контртрадиции или теллурических и примитивных форм существования», предупреждает Эвола. Поэтому даже опрофаненный католицизм оказывался предпочтительнее, ибо он до конца не утратил свою функцию «защитной дамбы» от этих низших форм лжедуховности. А постольку, поскольку положение в Православии в начале XXI века всё-таки гораздо лучше, нежели в католицизме после Второго Ватиканского собора, эти указания Эволы приобретают особую значимость именно в сегодняшней России. Его упрёки в невежестве тем язычникам-антисемитам, для кого христианские церкви, еврейство и масонство представляются в равной степени врагами, до сих пор служат лучшей отповедью последователям Истархова и Доброслава.

Таким образом, протест Эволы был направлен против современного деградировавшего «иудеохристианства» и в конечном счёте направлен на возвращение к традиционному примордиальному Христианству, само упоминание о котором сегодня в глазах большинства богословов представляется «ересью». Эвола протестовал против превращения Церкви в пародию, в симулякр, но только во имя реставрации подлинного смысла огненного и героического Христианства. Сама эволаистская концепция Духа, свободного от обусловленности миром, является христианской по своему источнику и отражает правду креационистской стороны Христианства, подобно тому как воплощение Духа в плоти и крови отражает правду его манифестационистской стороны. Столкнувшись на этом пути Религиозной Реставрации с представителями «духовности» конца Модерна, позиционирующими себя как «неоязычников», Эвола увидел и показал всем ту страшную опасность, которую представляет собой такое неоязычество, улавливающее в свои сети многих людей, разочаровавшихся в Церкви. Причём первое, по мнению барона, даже хуже второго: в Церкви всегда есть шанс найти несколько верных, помнящих о символическом соотношении мира горнего и дольнего, в то время как из затхлого болота неоспиритуализма вырваться невероятно сложно.

Однако было бы непозволительной односторонностью при рассмотрении религиозных устремлений Эволы упускать из виду их политический аспект, ведь учение об Империи является их краеугольным камнем. Имманентистское неоязычество неизбежно приходит если не к оправданию «национального государства», «демократии» и «рынка» (как часто бывает), то, по крайней мере, к апологии этнической замкнутости и отрицанию традиционных монархий как «ненациональных». Напротив, Эвола всегда исходил из представления о трансцендентном источнике власти и о монархе как о трансляторе божественной воли перед хтоническими массами. Часто в этом контексте Эвола использовал образ снежной вершины как величины, несоизмеримой с повседневной, профанной деятельностью людей. Отсюда и тяга Эволы к альпинизму, завершившаяся его завещанием быть похороненным на вершине Монта-Роза.

Но следует заметить, что этот же образ использовали и другие традиционалисты, говоря о трансцендентности царской власти. Так, Флоренский, разъясняя после февраля 1917 года С.Н. Булгакову смысл символического миропонимания как двуединства трансцендентного и имманентного, говорил о пути, который необходимо пройти от «искусственной революционной государственности» через «ступени горнего подъёма» и «теургическое делание» к власти «уже не эмпирической, а как ноуменальной реальности» и царству свободного Духа. «Власти, которая выпячивается из утробы Левиафана, кроме пинка ногой я не могу оказать иного признания, – писал Флоренский. – Я знать не хочу власти от суверена народа – т.е. власти, которая есть я сам, я не хочу кланяться себе, делаясь “самоистуканом”... а та царская власть, которая историческим чудом даётся свыше, она мне предложена как снежная вершина» (19).

Наконец, тот же самый образ горы как символа власти от Бога мы находим и у крупнейшего английского традиционалиста Дж.Р.Р. Толкиена (который, между прочим, встал в резкую оппозицию к Второму Ватиканскому собору и наверняка примкнул бы к движению лефевристов, если бы дожил до 1975 года). Речь идёт о высочайшей горе Таникветиль, она же Ойолоссэ, Вечно-Белая: «Дрогнуло его сердце, когда взглянул он на безмолвные берега и узрел сияние Таникветиль, что белее снега и холоднее смерти, безмолвное, неизменное и ужасное, как отблеск света Илуватара». Наконец, в передаче русского «независимого» традиционалиста Ю.П. Миролюбова именно на вершине горы спасающемуся от потопа Орию (Арию) открылся трансцендентный апофатический Бог (20). Таким образом, здесь мы имеем дело с очень древним архетипическим символом, восходящим к изначальной Традиции.

Ближайшие соратники Эволы тоже противопоставляли тягу к Небу, к трансцендентному, к сверхприродному, сверхсознательному – устремлению неоязычников к «природному», подсознательному. Так поступал Рене Генон; Мирча Элиаде же писал: «Небо есть воплощение трансцендентности, мощи и святости. Простое созерцание небесного свода уже даёт первобытному разуму религиозный опыт. Это вовсе не подразумевает поклонение небу как части природы. Небесный свод – нечто, далее всего отстоящее от ничтожного человека и его крошечного срока жизни. Символизм его трансцендентности проистекает уже из одного осознания его бесконечной высоты... для первобытного человека природа не просто "естественна", она в то же время и сверхъестественна, то есть является и проявлением священных сил, и шифром трансцендентной реальности» (21). Фактически Элиаде вслед за Эволой констатирует полнейшее несходство и даже противоположность между «язычеством» (неизменно тяготевшим к прамонотеизму) и «неоязычеством» как продуктом позднего Модерна (точнее, одной из его линий – ренессансно-руссоистско-фейербаховской).

И это лишь один пример сходства в наследии различных традиционалистов. К сожалению, сравнительное обращение к представителям не только геноновской школы, но и других независимых направлений традиционализма происходит чрезвычайно редко. А ведь такой подход может принести наиболее плодотворные результаты, что мы и видим на примере Эволы в сравнении с Геноном, Элиаде, Шпенглером, Флоренским, Толкиеном и Миролюбовым. Религиозные устремления их всех к Примордиальному Христианству и их категорическое неприятие неоспиритуализма и неоязычества во всех их видах часто теряют из виду за внешним различием их биографий. Первыми, кто обратился к сравнительному исследованию трёх традиционалистов (Эволы, Флоренского и Толкиена), были итальянцы А. Каттабиани и Э. Дзолла в 1974–1977 годах. Делая это сейчас, мы надеемся указать на опасность распространения «родноверия» в бывшем СССР, а равно и на узость и трудность духовного пути, предлагаемого традиционалистами.

Пример Эволы, таким образом, оказывается в сравнительно-историческом плане не единичным, но он уникален благодаря тому особому авторитету, который приобрело имя барона в традиционалистских кругах как Европы, так и России и Украины благодаря его яркой биографии и предельно откровенным книгам. Неуменьшающаяся притягательность Эволы связана именно с его наиболее радикальным (по сравнению с его соратниками) призывом к прямому действию, к восстанию среди развалин. В области Религии это проявляется столь же отчётливо, как и в области политики, свидетельством чего могут служить программные статьи М. Элиаде «Христианская Революция» и А.Г. Дугина «Новая Религия», удивительно похожие, несмотря на то, что их разделяет семь десятилетий (22). Вместо неоспиритуализма для всех и каждого, вместо клубов йоги и «оздоровительных практик», вместо «изданий Будды на веленевой бумаге» Эвола призывает к прорыву в высочайшие духовные сферы, на снежные вершины, «где горный орёл совершает полёт». Вероятно, и сам Эвола не во все моменты своей жизни удерживался на этой высоте: слишком уж разреженный там воздух. Однако в конечном итоге он показал, что только таким и может быть подлинный узкий путь духовной реализации, отступление от которого неизбежно ведёт в пропасть.

Примечания:

1. Флоренский П.А., свящ. Общечеловеческие корни идеализма // Флоренский П.А., свящ. Столп и утверждение Истины: опыт православной теодицеи. М., 2005. С. 7–29.
2. Емельянов-Лукьянчиков М.А. Иерархия радуги: русская цивилизация в наследии К.Н. Леонтьева, Н.Я. Данилевского, О.А. Шпенглера, А.Дж. Тойнби. М., 2008. С. 558.
3. Парвулеско Ж. Португальская служанка: отрывки из дневника / пер. В.И. Карпца. СПб., 2009. С. 250–251.
4. Цит. по: Рассел Б. История западной философии. М., 1993. Т. 1. С. 412.
5. См.: Рассел Б. Указ. соч. С. 497; Аверинцев С.С. Христианский аристотелизм как внутренняя форма западной традиции и проблемы современной России // Аверинцев С.С. Риторика и истоки европейской культурной традиции. М., 1996. С. 319–328; Россман В. В поисках русской идеи: платонизм и неоевразийство // Форум новейшей восточноевропейской истории и культуры. 2009. № 1. С. 57–77.
6. Фёдоров Н.Ф. Письмо А.А. Кирееву, 1895 г. // Фёдоров Н.Ф. Собр. соч. Т. 4. М., 1999. С. 126.
7. Лосев А.Ф. Дополнение к «Диалектике мифа» (фрагменты) // Лосев А.Ф. Диалектика мифа. Дополнение к «Диалектике мифа». М., 2001. С. 262.
8. Яшин С.А. Мутант // Яшин С.А. Жрец Севера. С. 11.
9. Флоренский П.А., свящ. У водоразделов мысли // Флоренский П.А., свящ. Имена: Сочинения. М., 2008. С. 298–299.
10. Флоренский П.А., свящ. Философия культа (Опыт православной антроподицеи). М., 2004. С. 27.
11. Там же. С. 419–420.
12. Там же. С. 123, 472.
13. Эвола Ю. Император Юлиан / пер. А. Шмакова // http://www.fatuma.net/text/evola19r.htm.
14. Цит. по: Шаргунов А., прот. Архиепископ Марсель Лефевр: вступительная статья // Лефевр М., архиеп. Они предали Его: от либерализма к отступничеству. СПб., 2007. С. 8.
15. Цит. по: Колдекот С. Тайное Пламя: духовные взгляды Толкиена. М., 2008. С. 191–193.
16. Lubac H. de. The discovery of God. Grand Rapids, 1996. P. 94.
17. Шпенглер О.А.Г. Закат Европы: очерки морфологии мировой истории. М., 2004. Т. 2. С. 60.
18. Шпенглер О.А.Г. Пессимизм ли? // Шпенглер О.А.Г. Пессимизм ли? Годы решения. М., 2007.
19. Цит. по: На пути к синтетическому единству европейской культуры: Философско-богословское наследие П.А. Флоренского и современность. М., 2006. С. 23.
20. Миролюбов Ю.П. Русский языческий фольклор: очерки быта и нравов. М., 1995. С. 40–42.
21. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 143, 145.
22. Элиаде М. Христианская Революция / пер. А.Л. Бовдунова // Русское время. 2010. № 2 (3). С. 94; Дугин А.Г. Цели и задачи нашей Революции. Ч. 2: Новая Религия // http://russia3.ru/ideolog/nashi/novareligia.

Публикация:

Медоваров М. Неоязычество и религиозные устремления Юлиуса Эволы в сравнительно-историческом аспекте / Максим Медоваров // Intertraditionale. Международный альманах Традиции и Революции. — 2011. — № 2. — С. 234—255.

КОМЕНТАРІ (7)

Артур Середін

05 листопада 2011 12:28

Более странным кажется вообще сам факт апологетической аргументации в защиту православия и в целом христианства с опорой на работы традиционалистов, которые в идее трансцендентального единства религий принципиально ничем не отличаются ни от теософии, ни от собственно самого "язычества", понятого более широко как "естесственная" религия в определении Гейдара Джемаля. Экскурсы в Рене Генона и Юлиуса Эволу, равно как и попытки синтеза интегрального традиционализма с церковным вероучением, мягко говоря, весьма странны, когда идет речь об ортодоксальности. Несмотря на то, что в сентябрьской лекции "Традиционализм Рене Генона и Православная вера" Александр Дугин несколько расставил вещи по местам, во многом именно он заложил мину традиционализма под современные интерпретации христианства - и во многом усугубляет этот синкретизм и сегодня (явно не с позиции православия как изначальной точки отсчета). В сущности, то же можно констатировать и в отношении "ислама" Гейдара Джемаля - искусственная традиционалистская оптика лишает традиционалистов возможности принять определенную частную традицию per se, "как она есть" - и ведет к конструированию некой искаженной копии, сохраняющей мало сходства с оригиналом. Не есть ли случай Рене Генона и его принявших ислам учеников аналогичным? В этом смысле позиция "традиционализма без традиции" намного ближе истинной сущности традиционализма как такового - который как мета-позиция только и может формулироваться и утверждаться как отрешенный теоретический конструкт.

Святослав Вишинський

05 листопада 2011 15:06

Дело вот в чём. Меня и группу моих единомышленников - христианских традициоанлистов - упрекают с двух сторон (со стороны христианской экзотерической "ортодоксии" и со стороны "традиционализма без Традиции"), точно так же как упрекали с двух сторон и наших предшественников XVIII-XX вв. В силу определённых обстоятельств, приходится отбиваться и "выкручиваться". Но я хочу, чтобы вы поняли: основные положения христианского традиционализма просты и в то же время неприемлемы для столь многих.

1. Существовало Примордиальное Христианство, имеющее надвременной, надисторический исток. Его мы называем Истинной Религией.

2. Она принимала разные оболочки с течением веков. Последние 2000 лет она существует в рамках христианской Церкви, являясь в то же время особой, тайной структурой, не совпадающей с видимой Церковью. Церковные институты деградируют и вырождаются с течением веков - постольку, поскольку они принадлежат истории, а всё, что принадлежит истории, обречено на разрушение - и церкви, и государства, и народы.

3. Но в той мере, в какой мы связаны с теми, кто пребывает вне времени, вне истории - с вечной надисторической Церковью и вечной надисторической Империей - эти институты не подвержены тлению. Поэтому мы отличаемся и от экзотерических христиан, и от иных религиозных, политических и национальных сил. За это все они в лучшем случае относятся к нам подозрительно. Но драма человеческой истории подходит к концу. Значит, наступает время всплытия того, что ранее было прикровенно. Поэтому начиная с XIX века христианский эзотерический традиционализм заявлет о себе всё более открыто - правда, мир по большей части не может его вместить.

Максим Медоваров

05 листопада 2011 18:55

Предположение о том, что "каноническое", воцерковленное христианство существенно отличается от христианских течений I-III вв. н.е., можно было бы принимать во внимание со всей серьезностью, если бы оно не дополнялось довольно необычной аргументацией, как то текстами современных европейских традиционалистов, большинство из которых к христианству ни формально, ни по существу никакого отношения не имели. Сама теория о некой "примордиальной Традиции", выдвинутая Рене Геноном и Анандой Кумарасвами, скорее, утверждает от фундаментальном единстве всех духовных традиций, и таким образом конкретно к христианству как особой, исторически сложившейся религии, им противопоставленной, отношения не имеет. Попытки прочтения монотеизма сквозь призму традиционализма неизбежно ставят монотеизм в один ряд с язычеством, а любые проявления авраамизма полагают инвариантами единой Традиции - вместе с даосизмом, индуизмом, митраизмом и пр. Наконец, сами отцы-основатели, равно как и большинство их последователей, христианство ни в какой форме не исповедовали - случаи Ананды Кумарасвами, Рене Генона, Юлиуса Эволы, Фритьофа Шуона, Титуса Буркхардта наиболее показательны.

Святослав Вишинський

06 листопада 2011 17:58

Во-первых, Генон и Буркхардт как минимум считали христианство полноценной Традицией, как максимум - советовали европейцам отдавать предпочтение именно этой Традиции. Тем не менее, в целом Вы правы: совершенно очевидно, что перечисленные классики, т.е. "генонисты" в узком смысле, рассматривали различные Традиции как ветви Примордиальной Традиции. При этом каждый из них имел свои личные предпочтения в пользу той или иной частной Традиции. Однако они не дали ответа на такие важнейшие вопросы, как-то: почему Примордиальная Традиция распалась на ветви? почему в одних Традициях полнее сохранились одни части, в других другие? в чём смысл чередования Традиций во времени и пространстве в рамках цикла? Нельзя сказать, что в рамках геноно-эволаистской парадигмы не пытались дать ответ на этот вопрос - пытались, но уже после смерти мэтров. Даниэль Колонь, Жан Бьес, Жан Парвулеско. Однако всё же в рамках геноно-эволаизма этот ответ не был окончательно дан.

Но во-вторых, я вёл речь и о традиционализме в более широком смысле, т.к. не только о генонистской школе в составе указанных авторов. И здесь надо уже обратить внимание и на немецкую линию традиционализма, и на английскую, и на русскую. Во всех этих линиях эзотерически-христианская окраска была гораздо сильнее, чем в геноно-эволаистской линии.

Что же касается собственно Эволы, то при всей его полемичности обращает на себя особое внимание его тезис о церковных догматах как о "барьере", о "защитной плотине" от низших, инфернальных форм духовности, от болота неоспиритуализма. Т.е. догматы отделяют совершенно недостойных индивидов - тех, кто их не принимает. Из тех же, кто принимает догматы, большинство составляет масса простых верующих, но внутри этой сферы есть и определённое число христианских эзотериков, таких как алхимики и проч. Генон и Эвола уделили достаточно внимания этому феномену на Западе, оставив, однако, совершенно без внимания греко-сирийский и русский ареал.

Максим Медоваров

07 листопада 2011 18:17

Христианство есть только Историческое. А вот Христос - вневременной. Да, есть понятие "христиане до Христианства", но это не примордиальное Христианство. Еще во II в. н.э. Иустин Мученик говорил о том, что «семя Логоса» «врожденно всему человеческому роду», так что все, жившие сообразно этому Логосу, были «христианами до Христа», а таким образом языческие народы не были «богоотверженными», «духовно-мертвыми», но имели «свою меру откровения» [Ильин И.А. Аксиомы религиозного опыта : Исследование. Том I-II. – М. : ТОО «Рарогъ», 1993. – С. 37].

Он говорил: «всё, что было до Христа совершено доброго – совершено Словом; Слово – это Христос; следовательно, всё что-либо когда-нибудь сказанное истинное – наше, христианское; а значит и философы, говорившие много истинного – христиане до Христа». Иустин утверждает казалось бы парадоксальную мысль «Сократ частично знал Христа». И поясняет: «...Сократ узрел некоторые истины усилием разума, что само по себе есть причастность Слову; Слово – это Христос; следовательно Сократ принадлежит к числу его учеников». По словам Климента Александрийского, «Виновником всякого добра, является Бог, но в одних случаях Он руководит непосредственно, как, например, в Ветхом Завете, а в иных случаях — опосредствованно, как, например, в философии... Она была для эллинов таким же руководителем, каким был Закон для евреев, и приводила их, как детей, ко Христу». «...Логос есть истинный педагог человечества и человека» (Трубецкой С.Н. «Учение о Логосе», 54), поэтому «...Расцвет и цель всякой истинной философии есть педагогика в её широком понимании как учение о формировании человека» (Вильгельм Дильтей, Gesammelte Schriften, Stuttgart, 1900, Bd. IX. – S. 7).

Василий Великий в одной из своих бесед с казалось бы парадоксальным названием «К юношам о том, как получать пользу из языческих сочинений» приводит множество примеров античной мудрости, которая не утратила своего значения и в христианстве. Языческая мудрость – это шаг к познанию Бога. И эту мысль святитель подкрепляет примером Моисея: «...славный Моисей, которого имя за мудрость у всех людей было весьма велико, сперва упражнял ум египетскими науками, а потом приступил к созерцанию Сущего. Сии внешние науки не бесполезны для душ». Традиционно к числу «христиан до Христа» относят Платона. «Платоново учение о высшем Божестве, духовном мире и бессмертии духа, несомненно, способствовало осмыслению Евангелия античным миром и помогло формированию христианской философии». Но платонизм для христианства был не только одной из основ богословской терминологии, но и почвой для многих сомнений и потенциальных ересей. По замечанию А. Меня, платоновский идеализм таил в себе угрозу извращения христианства тем, что вносил в него идеи глубоко ему чуждые. При всей близости системы Платона и христианства платонизм становился преградой на пути к пониманию высшей идеи христианства-Воскресения. И не случайно речь апостола Павла в Афинском ареопаге не возымела должного результата. Ведь для тех, кто считал плоть лишь «гробницей», оно (воскресение) было бессмысленным! Именно у Платона Августин нашел Христа: он узнал Его в божественном Logos'е, посреднике между Богом и человеком. Окончательное обращение Августина было связано со знакомством с экзегетическим методом объяснения Св. Писания. Позднее неоплатонизм становится важнейшим исходным материалом для развития средневековой философии и христианства.