Святослав Вишинський
Інститут філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України
Одним із найвагоміших зразків послідовної критики наукової раціональності після Фрідріха Ніцше є школа традиціоналізму (фр. l’école traditionaliste), в англомовних джерелах відома також як «переніалізм» (англ. perennialism), чиї витоки на поч. XX ст. афіліюються з іменами французького мислителя Рене Генона (René Guénon) (1886-1951) та американського дослідника Ананди Кумарасвамі (Ananda Coomaraswamy) (1877-1947). Характерною рисою традиціоналізму, котра помітно відрізняє його від інших контрмодернових явищ в історії думки, є його першість у спробі критичного осмислення модерну (Сучасності) не в частковостях, а в цілому як парадигми – з її цілковитою ревізією від витоків до кульмінації. Вагомим моментом критики модерну традиціоналістами виступає специфічна настанова щодо форм західної інтелектуальності, що відобразилась і в подальшому несприйнятті філософії та науки як спеціальних галузей знання. Сам поділ знання на окремі автономні сфери, характерний для парадигми модерну, вичленення з єдиного комплексу сакральних наук, пов’язаних у світі Традиції (фр. la Tradition, під якою Рене Генон розуміє донаукову парадигму) в ієрархічній структурі, відносно незалежних сфер знання, зосереджених на відносно ізольованих предметах, зміна універсальної єдності філософії та мистецтв набором чисто раціональних та прикладних наук – усе це знаменує початок Сучасності, котра характеризується не інакше, як «царсто кількості» [3, 45], атомарності і дискретності. Не зважаючи на те, що витоки такої фундаментальної зміни гносеологічних структур проглядаються вже в елліністичній Античності, свого кінцевого оформлення вони набули, за оцінками Рене Генона, в XIV ст.: «Ця дата – 14 століття – є точкою істинного початку суто сучасної кризи» [2, 22], – що він пов’язує спершу з Ренесансом, а пізніше з Реформацією як пороговими етапами на шляху до Нового часу: «Відродження і Реформація – перші результати, які стали можливими тільки завдяки передуючому занепаду. Аж ніяк не являючись реставрацією нормального порядку речей, вони, навпаки, означили собою ще глибше падіння, остаточно закріпивше цілковитий розрив з Традиційним Духом: Відродження втілило в собі цей розрив у сфері мистецтв і наук, Реформація – в області самої релігїї...» [2, 22-23]. Розрив із традиційним духом є в цій перспективі не тільки розривом із метафізичними засновками, із сакральним виправданням реальності та наук про її різні прояви, але й розривом самого тіла «науки» як її розуміли в добу архаїчну – як цілісного багатопроявного знання, а не умовної «системи» вже фрагментованого, чим являлась наука модерну в класичну добу. Найбільш знаково це визначається на прикладі філософії, котра в античну епоху, як «любов до мудрості», становила сукупність знань про єдину реальність, тобто вчення про буття (онтологію) у вищому розумінні – тоді як в наступні століття все більше спеціалізувалась, перетворюючись із самого знання на засновки та раціональне обгрунтування будь-якого пізнання, поступово замінюючи теологію і метафізику; а також міфу, який на протязі двох тисячоліть утратив першорядність і був відсунутий на задвірки гносеологічної (і, власне, «наукової» в сучасному розумінні) проблематики.
Таким чином Ренесанс виступає (як і значною мірою постмодерн у XX ст.) тільки певною симуляцією, поверховою реплікацією античних та, ширше, архаїчних форм як у науці, так і в мистецтві: «Те, що ми називаємо Відродженням, як ми вже відмічали в інших випадках, було ніяким не відродженням, але смертю багатьох речей. Вдаючи із себе повернення до греко-римської цивілізації, воно запозичило тільки найповерховішу її сторону...» [2, 23]. Всі ці ознаки, які є прообразами модернового антропоцентризму, натуралізму, матеріалізму, раціоналізму, виступають тим, що заклало підвалини Сучасності як абсолютної ревізії минулого через критику «мракобісного» Середньовіччя на фундаменті реінтерпретованої елліністичної Античності (яка, на погляд традиціоналізму, була осмислена неповноцінно та «профанно», а тому парадоксальним чином Античність як епоха все ще традиційна стала в новому прочитанні мостом до модерну, який являє себе дзеркальною антитезою Традиції). В той же час сам Рене Генон відзначає певну «аномальність» античної епохи і Заходу в цілому, помічаючи в ній передумови, на його думку, неправомірного акцентування раціональності ціною редукції інших форм інтелектуальності (першочергово того безпосереднього духовного пізнання, яке традиціоналісти, вслід за схоластами, іменують «інтелектуальною інтуїцією» [2, 49]). Доволі схожу позицію ми зустрічаємо і в німецького філософа Мартіна Гайдеггера, який, починаючи від середини своєї творчості, вдається до глибинного аналізу витоків давньогрецької філософії, переставляючи акценти з того, що прийнято вважати філософською «класикою» (Платон, Арістотель), на порівняно більш маргінальні для історії філософії фігури (Парменід, Геракліт) [9, 15], заявляючи про певний відступ [7, 2] від істинної проблематики філософського мислення вже на найдавніших етапах його становлення. Всі ці процеси в діахронічному розвитку, пізніше підкріплені Реформацією, буржуазними революціями, розвитком нових форм виробництва, таким чином стали основою для атомізації реальності (як у соціально-політичній області, так і в світоглядових теоріях тощо), зокрема до спеціалізації та раціоналістської редукції науки і філософії – як утвердження раціональної, людиномірної картини світу, в якій єдиною верифікованою основою знання за Рене Декартом та Іммануелем Кантом визнається ratio, єдиною сферою пізнаваного – область емпірики, і єдиними методами пізнання – логіко-математичні операції, що в кінцевому результаті призводить до тріумфу матерії і матеріалізму з цілковитим крахом істинно людського, духовного достоїнства. Подібну постановку питання ми зустрічаємо і в самого Фрідріха Ніцше та його консервативно-революційного наступника Ернста Юнгера, котрі, не вдаючись у специфічно метафізичне поле спекуляцій, протиставляють людині редукованій – оновлений (і, в контексті філософії Юліуса Еволи: «від-новлений») антропологічний тип, позбавлений комплексу «раціонального».
У Рене Генона суто антропологічній проблематиці, втім, відведено другорядне місце порівняно з гносеологічними засновками, котрі її фундують. Звертаючи увагу першочергово на опис Традиції та її пропорцій як належного, органічною антитезою до матеріалістичної науки в роботах французького мислителя виступає складний ансамбль «сакральних наук» [5, 81-83], одним із виявів яких можна розглядати ранню античну філософію (особливо досократичну натурфілософію): «...У відношенні до науки ми маємо два радикально відмінни[ і несумісних одне з одним підходи, дві протилежні концепції, котрі можна назвати, відповідно, традиційною концепцією і концепцією суто сучасною» [2, 51]. Поняття сакральної науки нетотожне уявленню про науку в добу модерну, оскільки наука сакральна є, перш за все, знанням надраціонального порядку, яке проявляється в різних сферах життя архаїчної людини – рівно як і таким, що співвідноситься зі знанням метафізичних першопринципів, а не раціональних теорій чи фактологією множини сущого. Той же факт, що практично всі сучасні науки походять від своїх сакральних прообразів Античності і Середньовіччя (фізика, алхімія, астрологія, математика та ін.), в перспективі інтегрального традиціоналізму розцінюється не як еволюційний «розвиток» від більш «примітивного» та загального до розвиненого та диверсифікованого стану речей, але як чиста інволюція, занепад сакральних знань та їх поетапна редукція до найбільш приземлених інтелектуальних проявів [5, 94-95]. На відміну від науки Сучасності, розгалуженої на відносно автономні сфери пізнання, які не мають універсальної основи, окрім спільності раціонально-логічних та експериментальних методів пізнання, науки традиційні школою традиціоналізму розглядаються як партикулярні прояви одного знання, яке центрується в метафізичній області, віднаходячи в ідеї сакрального витоку своє обгрунтування на вісь. По великому рахунку, сакральні науки не відкривають нічого принципово нового, оскільки є певною доксою, абсолютним знанням, яке передається діахронічно, а також зазнає в різні цикли формальних змін, зберігаючи при цьому свою єдність та цілісну логіку: «Ці різноманітні форми вираження єдиної істини і складають основу різних традиційних наук, навіть у тому випадку, якщо деякі з цих наук мають один і той же предмет» [2, 52]. Таким чином сакральна наука не шукає істину, але вже a priori володіє нею перш за все як істиною духовною: в цьому розумінні всяка сакральна наука є частковою об’єктивацією метафізики як певного універсального метанаративу, і саме тому всі сакральні науки, в деякому сенсі, є взаємозамінними та рівнозначними, вирізняючись тільки точками зору на один і той же предмет та однаково орієнтуючись на єдину сакральну константу. З цього приводу Рене Генон підкреслює: «...У випадку з метафізичною доктриною модификації може бути піддана тільки специфічна форма її виразу, що можна було би уподібнити її перекладу з однієї мови на іншу. Якою би не була ця специфіка вираження, слід сказати, що існує тільки одна єдина метафізика, рівно як і одна єдина істина» [2, 52]. Розвиваючи ж тезу про різні підходи та методи вивчення одних і тих же предметів, метр традиціоналізму відкидає модернове логічне твердження про те, що будь-яка наука визначається предметом свого вивчення, оскільки сам предмет для традиціоналізму становить різнопроявну єдність, а тому специфікація науки полягає перш за все в її методах та підходах, оскільки строгого розмежування предметної області інтегральний традиціоналізм, слідуючи холістському світогляду, не робить. Саме це і є тим критерієм, за яким Рене Генон розділяє науки сакральні і науки профанні як антитези: «Вже при найбільш поверховому підході стає очевидним, що один і той же предмет вивчення в обох випадках розглядається, виходячи з цілковито відмінних передумов. А при більш пильному аналізі між такими науками неможливо знайти взагалі жодної спільної риси» [2, 52-53].
У такому підході до природи наукового і філософського знання криється, з одного боку, фундаментальний перегляд раціоналізму та, відповідно, виклик Сучасності в цілому, який традиціоналісти під різними кутами зору озвучили протягом 1920-1940-их рр., що дозволяє провести часткові паралелі з рядом критиків Заходу і модерну в академічній філософії – Фрідріхом Ніцше, Освальдом Шпенглером, Мартіном Гайдеггером, Ернстом Юнгером, у роботах яких ми зустрічаємо подібні, хоч і не завжди тотожні спроби переглянути базис модернової раціональності. З іншого боку, традиціоналістська стратегія повороту «назад до вічного», своєрідної гносеологічної «реакції» в тій же мірі несумісна з постмодернізмом, позаяк останній фактично продовжує і доводить до логічного завершення задані парадигмою Сучасності тенденції, являючи себе його закономірним продовженням – першочергово в ціннісному аспекті. Один із ключових закидів традиціоналістів у бік сучасної науки полягає в редукції смислу, перетворення емпіричної науки як двигуна цивілізаційного розвитку на банальний акумулятор фрагментарних знань, фактів, теорій, які не завжди можуть бути пов’язані в єдине ціле, а якщо і пов’язуються – то аж ніяк не у смисловому полі, але в площині самої методології, котра не дає і не може дати відповідей на універсальні питання буття. Відведення таким чином смислової матриці в площину філософії, відокремленої від науки, означає для інтегрального традиціоналізму колапс традиційного знання, оскільки філософія модерну в такому ключі виступає вже лишень як придаток до емансипованої науки, весь смисл якої протягом століть звівся до самої лиш сфери практичного прикладення, тобто генерування все більш комфортних у матеріальному відношенні умов життя, де філософія вже опиняється в ролі необов’язкової надбудови, яка «оцінює» науку з позицій етики та смислу, позбавлених есенціальної основи, а тому чисто конвенціональних. Ідеї позитивізму, технократії, що у XX ст. віджили навіть власну ідеологічно-прогресистську складову, перейшовши у фазу чистого обслуговування матеріального комфорту людства, таким чином остаточно поставили в добу модерну під питання необхідність у філософії як первинній науці, первинному знанні. Зміщення точки ціннісних та смислових акцентів зі сфери ідеального у сферу матеріального – з одночасною суб’єктивізацією самого ідеального, його спотворенням через зведення до чисто «людського, надто людського» рівня – для інтегрального традиціоналізму є ознаками не еволюційного розвитку, але чистої деградації, розпаду цільної ієрархічної структури Традиції спершу через «усічення» її метафізичної вершини, а пізніше – через остаточну деконструкцію й імманентного модерністського ансамблю, констатовану пост-традиціоналістами в ситуації постмодерну. Для самих класиків традиціоналізму, котрі висловлювались на цю тему (Рене Генон, Юліус Евола), це виглядає як закономірний та логічно обумовлений ланцюг єдиного інволюційного процесу, започаткового в добу класичної грецької Античності – і ставшого домінантним у Західній Европі.
Таким чином традиціоналістська парадигма знання, заснована на ідеї «об’єктивності» в тому специфічному розумінні, в якому її розглядають Рене Генон і його послідовники, нероздільно пов’язана з ідеєю смислу, який у контексті Традиції виступає як універсальна константа буття: багатоступінчата, однак звідна до єдиного кореня, означеного як сам Абсолют. Саме втрата цього базового орієнтиру, тобто перший модерністський демарш проти сакро-центризму, позначений картезіанською тезою «Cogito ergo sum», виступає як перший крок до трансформації традиційної гносеології через зміну ключового засновку, «маяка», на який орієнтувався у світі Традиції будь-який аспект пізнання і буття. Відтепер орієнтація не на єдину есенціальну точку опори, а на суб’єктивне раціоналізування, верифікація буття через мислячого суб’єкта (людину) в контексті традиціоналістської школи може бути символізоване як перехід від знання абсолютного до периферійного. І хоч не всі традиціоналісти [10, 241-243] тлумачили картезіанську революцію настільки радикально, як Рене Генон, намагаючись повернути їй ідеалістичний зміст і проігнорувати весь ланцюг секулярних висновків, який історично послідував услід за Рене Декартом, це в принципі не знімає проблеми тієї віхової філософської аномалії, якою для традиціоналізму стала хрестоматійна картезіанська формула. Підтвердженням тому стала сама логіка філософсько-історичного процесу, за якою верифікаційні координати далі буди винесені за межі ідеального взагалі (за межі суб’єкта) в площину чисто емпіричної реальності, із чим власне пов’язана науково-технічна революція емпіричної моделі із подальшим зменшенням у ній частки суто філософського. Рене Генон відзначає це як передбачуваний наслідок «першого демаршу», за яким логічно повинні послідувати процеси іще більшої деградації, пов’язаної з перманентним винесенням точок верифікації на все віддаленішу периферію – що, у свою чергу, стало певним провідчуттям постнекласичної раціональності, постмодерністськиих виступів проти лого- та інших «-центризмів», за якими криється не що інше, як означена втрата «сакральної об’єктивності». На цей рахунок французький мислитель відзначає: «...Шукати пояснення речей слід не зі субстанційної сторони, але якраз навпаки, зі сторони сутнісної, і якщо це перевести в терміни просторового символізму, то можна сказати, що всяке пояснення слідує згори донизу, а не знизу догори; ця заувага особливо важлива для нас, тому що вона безпосередньо вказує на причину того, чому сучасні науки позбавлені всякої пояснювальної сили» [3, 17].
Інший вагомий контраргумент, який інтегральний традиціоналізм висуває проти сучасної науки: це її математична, тобто чисто кількісна методологічна база, заснована на ідеї дискретності реальності, можливості виразити її в потоці чисел, інтерпретованих не якісно, але кількісно. Оскільки традиціоналістська онтологія відзначена поворотом до ідеї холістської та ієрархічної, концентричної реальності (та її відповідної неоднорідності), а також до аналогічного перегляду ідеї часу в ключі циклізму на противагу лінійній однонаправленості, то відповідним наслідком такої фундаментальної зміни світоглядової логіки на користь архаїчних концепцій стало відкидання самої логіки сучасної науки і філософії. Позбавленими сенсу для традиціоналізму виглядають ідеї науки модерну про «злічення» реальності, можливість виразити все мовою кількісної математики, звести дійсність та її закони до строгих формул, заснованих на теорії дискретності та атомарності. Зрештою, така можливість, за Рене Геноном, передбачає «обчислення» тільки емпіричної реальності, тобто всього того, що співвідноситься із арістотелівським рівнем materia secunda – однак не виходить за його межі, а тому ставить границі потенцій науки у сфері емпірики – та філософії у сфері раціональності. Спроба ж побудувати фундамент модерністського пізнання саме на цих двох «периферійних китах» означає для традиціоналістів не що інше, як утвердження чергової профанічної іллюзії, за якою криється хитка відносність: «...Народжена за доволі спеціальних умов сучасної епохи, сама ця наука надто очевидно нездатна осягнути інші, окрім неї, умови; і навіть якщо їх допускати існуючими, то визначаюча її точка зору встановлює в часі «бар’єри»...» [3, 45]. Очевидно перегукуючись із фінальною тезою «Tractatus logico-philosophicus» Людвіга Вітгенштайна [1, 219], подібна позиція на тлі краху і логічного позитивізму у XX ст. тільки підкреслюється тими проблемами, що стали перед філософією в другій пол. XX ст., як і поглибленням наукового утилітаризму. Окрім нездатності до коректного («толерантного») прочитання та осмислення інших парадигмальних засновків, наука модерну, яка перш за все кількісна і лінійна, виступає базисом та обгрунтування не тільки математичного, але й економічного мислення [11, 106]. На рівні самої парадигми модерністська наука формує логіку постійно зростаючої утилітарної економіки (капіталізм), науково-технічного прогресу і, врешті, споживання, що знаходить свою оцінку в «Царстві кількості і знаках часу»: «...Як тільки забажали конституювати цілком кількісну науку, так і неуникно практичні додатки, отримані з цієї науки, набули такого ж характеру; це ті додатки, ансамбль яких взагалі позначається ім’ям «промисловість»; можна навіть сказати, що сучасна промисловість у всіх відношеннях являє собою тріумф кількості...» [3, 55-56]. Таким чином синдром дегуманізації, властивий утилітарно-прогресистській технократичній цивілізації з його ідеалами економічної доціальності та наукової об’єктивності, стає знаком Сучасності, перетворюючи в очах традиціоналістів парадигму модерну з ідеалістичної доби Просвітництва і гуманізму на Молох відчуження і бездуховності: «...Її технології потребують знання чисто кількісного порядку, ... позаяк існтрументи, які нею використовуються, тобто власне машини, створені таким чином, що якісний підхід до них допускається настільки мало, наскільки це можливо, а люди, що приводять їх у дію, самі зведені до чисто механічної діяльності...» [3, 56].
Виклик, який наукова раціональність ставить перед людиною – виклик буттю самої людини, на що вказують і Мартін Гайдеггер [8, 306-330] та Ернст Юнгер, говорячи про загрози технізації дійсності та способу людського існування, і сумніви у чому на поч. XXI ст. не лише не розвіяні, але все більше поглиблюються, підкреслюючи непридатність старого інтелектуального інструментарію до вирішення кризи нігілізму, в яку людство входить – і яка, що важливо, була передбачена критиками модерну. Зведення смислу людського існування до безкінечного пізнання заради самого пізнання (модерністський романтизм) – чи заради забезпечення комфортного існування, існування цивілізації per se (постмодерновий утилітаризм) – для традиціоналізму в однаковій мірі означає позбавлення духовного виміру та абсолютної константи, яка може регулювати буття людини. Дискурс інтегрального традиціоналізму, викриваючи проект Сучасності і прослідковуючи його до самих витоків, не обманюється на рахунок гуманістичного пафосу Ренесансу та Просвітництва, і тому в своєму виступі проти модерну, а пізніше і проти постмодерну [4, 636-637], парадигмальної мови Заходу в цілому традиціоналізм спростовує його від самого початку – аж до Античності, послідовно наголошуючи на необхідності повернення до універсальної Традиції як абсолютного метанаративу – принаймні, адресуючи цю тезу для нової европейської еліти. В такій перспективі роботи Рене Генона і плеяди його наступників на противагу «смерті Бога» [6, 728], «автора», всіх розвінчаних цінностей модерну та постмодернового визнання рівноцінності парадигмальних структур творять фундамент для оригінального та утопічного вибору на користь донаукової парадигми – як утраченої визначальної точки опори – що, у свою чергу, можна розглядати в якості варіації консервативно-революційної тези про «новий призив богів», чия теоретична актуальність як ніколи проявляється в часі міжцивілізаційних колізій поч. XXI ст.
Література:
1. Витгенштейн Л. Tractatus logico-philosophicus // Избранные работы. «Логико-философский трактат». «Коричневая книга». «Голубая книга» / Людвиг Витгенштейн. — М . : Территория будущего, 2005. — 440 с.
2. Генон Р. Кризис современного мира / Рене Генон. — М . : Эксмо, 2008. — 784 с.
3. Генон Р. Царство количества и знамения времени / Рене Генон // Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2003. — С. 7—302.
4. Дугин А. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли / Александр Дугин. — М. : Евразийское Движение, 2009. — 704 с.
5. Дугин А. Эволюция парадигмальных оснований науки / Александр Дугин. — М. : Арктогея-Центр, 2001. — 418 с.
6. Ницше Ф. Веселая наука («la gaya scienza») / Фридрих Ницше // Утренняя заря. Предварительные работы и дополнения к «Утренней заре». Переоценка всего ценного. Веселая наука / Фридрих Ницше. — М . : АСТ, 2006. — С. 605—910.
7. Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер. — СПб : Наука, 2006. — 452 с.
8. Хайдеггер М. Вопрос о технике / Мартин Хайдеггер // Время и бытие. Статьи и выступления / Мартин Хайдеггер. — СПб : Наука, 2007. — С. 306—330.
9. Хайдеггер М. Парменид / Мартин Хайдеггер. — СПб : Владимир Даль, 2009. — 384 с.
10. Шуон Ф. Очевидность и тайна / Фритьоф Шуон. — М. : Номос, 2007. — 384 с.
11. Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт / Эрнст Юнгер // Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли / Эрнст Юнгер. — СПб : Наука, 2002. — С. 55—429.
Анотація:
У статті розглянуто критику наукової раціональності в дискурсі інтегрального традиціоналізму, здійснено спробу проведення паралелей між традиціоналізмом і некласичною філософією.
Ключові слова:
Рене Генон, Мартін Гайдеггер, Ернст Юнгер, філософія, наука, парадигма, Традиція, інтегральний традиціоналізм.
Аннотация:
Вышинский С. Критика научной рациональности в философии интегрального традиционализма. В статье рассмотрена критика научной рациональности в дискурсе интегрального традиционализма, совершена попытка проведения параллелей между традиционализмом и неклассической философией.
Ключевые слова:
Рене Генон, Мартин Хайдеггер, Эрнст Юнгер, философия, наука, парадигма, Традиция, интегральный традиционализм.
Annotation:
Vyshynskyi S. The Critique of Scientific Rationality in the Integral Traditionalist Philosophy. The article deals with the critique of scientific rationality in the integral traditionalist discourse, drawing a parallel between traditionalism and non-classical philosophy.
Key words:
René Guénon, Martin Heidegger, Ernst Jünger, philosophy, science, paradigm, Tradition, integral traditionalism.
Публікація:
Вишинський С. Критика наукової раціональності в дискурсі інтегрального традиціоналізму / Святослав Вишинський // Мультиверсум. Філософський альманах. — 2011. — Вип. 6 (104). — С. 144—154.
© 2011
Додати коментар
Увійти через профіль