Святослав Вишинський
Інститут філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України
Школа інтегрального традиціоналізму (фр. l’école traditionaliste), відома також як «перенніалізм» (від лат. philosophia perennis), офіційна генеза якої ведеться від французького мислителя Рене Генона (1886-1951), попри тривале ігнорування з боку академічного середовища, в добу критичного переосмислення ситуацій модерну і постмодерну виявляє дедалі більшу актуальність в аналізі світоглядових змін останнього століття. Не сприйнявши традиціоналізм як частину европейської філософії на поч. і в сер. XX ст., академічна філософська традиція на шляху свого поступу при більш пильному погляді виявила ряд тенденцій, котрі з позиції постмодерну змушують переглянути і ряд ідейних течій, раніше кваліфікованих як «маргінальні». Для коректного і диференційованого аналізу кризи модерну та природи і походження постмодернової раціональності стає необхідним більш повно розглянути ідейні та філософські засади його критики – перш за все, критики фундаментальної, озвученої Рене Геноном і його наступниками. Залишаючи за межами розгляду критику суто наукової раціональності Сучасності, більш детального порівняльного аналізу потребує критична деконструкція самої філософії доби модерну в дискурсі інтегрального традиціоналізму.
При первинному огляді рецепції феномену філософії в роботах класиків традиціоналізму (Рене Генон, Ананда Кумарасвамі, Юліус Евола, Тітус Буркхардт, Фрітьоф Шуон) ми зустрічаємо періодичні цитування або звернення до тих чи інших філософів Античності або Середньовіччя в якості авторитетів у сфері метафізики та онтології (Платон, Арістотель, Плотін, Аврелій Августін, Тома Аквінський, Ніколай Кузанський та ін.) – що симетрично відповідає аналогічним критичним згадкам більшості авторів після Рене Декарта. Сприймаючи із коректуючими зауваженнями більшу частину фундаментального філософського спадку до XIV-XVII ст., традиціоналісти, а найбільш очевидно Рене Генон, слідуючи лінії парадигмальної критики Сучасності, з тією ж послідовністю відкидають філософування епохи модерну – у 1910-1940-их рр. і пізніше представивши модель найбільш різкої – і водночас найбільш глибокої ревізії модерну, випередивши або доповнивши ряд аналогічних тенденцій, пов’язаних з іменами Фрідріха Ніцше, Освальда Шпенглера, Ернста і Фрідріха Юнгерів, Едмунда Гуссерля, Мартіна Гайдеггера та ін. Цей факт однак не дає підстав вважати, що інтегральний традиціоналізм базує свої концепції виключно на основі філософії традиційного світу – стверджувати що було би очевидним перебільшенням. Плеяда авторів-традиціоналістів, висуваючи в якості символу абсолютного та універсального метафізичного знання поняття «Традиції» з великої літери, засновують свою картину світу на фундаменті метафізики як такої, позбавленої будь-яких конкретних прив’язок до тих чи інших концепцій окремих філософів, чи навіть окремих релігійних традицій, розуміючи під «метафізикою» абсолютно істинне знання про принципи буття, «...чисто метафізичне вчення, яке є фундаментальною і сутнісною частиною традиції, визначального знання, від якого повністю залежить усе решта і без чого ніщо істинно традиційне в якій би то не було області ніяким чином не могло би існувати» [3, с. 399]. З одного боку, вихідною точкою традиціоналістського філософування стає все ж міфологічно-релігійна парадигма – тобто ті знання, які ми можемо назвати «сакральними» в повній мірі, і тому сенс, який Рене Генон та інші автори вкладають у слово «метафізика», в дійсності виходить за межі однойменної галузі філософії, постаючи як знання найбільш універсальне і сутнісно основоположне, водночас будучи синонімічним до істини духовного порядку, на що неодноразово вказує Рене Генон – зокрема, в огляді робіт американського академічного дослідника Ананди Кумарасвамі та його тлумаченні поняття Philosophia Perennis: «Ананда К. Кумарасвамі вважає, що вираз, котрий може в кращому випадку дати хоча би приблизне значення, це Неперехідна Філософія (Philosophia Perennis), яке приймається в тому смислі, як воно розумілось у середні віки» [3, с. 395]. Попри пізнішу еволюцію цього поняття в ключі західноевропейського філософського дискурсу, зведення його до певних абстрактних категорій, втрату ним визначального сакрального наповнення, для традиціоналізму така зміна акцентів та зведення найбільш універсального до партикулярного виступає лишень як ознака духовного та інтелектуального декадансу, ототожнюваного з модерном. Відповідно до кількаразових прямих вказівок Рене Генона на цей рахунок, у нас немає підстав вважати слово «метафізика» в традиціоналістському дискурсі тотожним його сучасному філософському розумінню [8, с. 2], котре в більшості випадків є певною фрагментацією та редукцією його визначального сенсу, позаяк більше не означає область та сферу вивчення строго сакрального і божественного, в тому числі в ключі надраціональному.
«Чиста» метафізика [5, с. 411] в традиціоналізмі, «перебуваючи за межами всіляких форм і вхідних визначень» [1, с. 227], є областю самодостатньою та первинною, не включеною в який-небудь філософський чи науковий дискурс, але такою, що сама включає в собі будь-який філософський та науковий дискурс (як у площині сакрального, так і «профанного»). З одного боку, це не суперечить класичному філософському розумінню цього терміна, однак, враховуючи властиво філософські його трансформації в наступні епохи, Рене Генон наголошує, що слово «метафізика» в його первинному смислі (як сакральне вчення про начала) він використовує з певною умовністю, позаяк цей термін у західному філософському глосарії є найбільш придатним для вираження тієї реальності і тих принципів, про які він веде мову. Саме тому слід повторно наголосити, що слово «метафізика» в традиціоналізмі, починаючи від Рене Генона, незмінно несе в собі специфічне смислове наповнення, більш близьке духовно-релігійній, аніж філософсько-спекулятивній сфері, виступаючи як універсальне (та переважаюче рамки конкретних історичних традицій) знання про основоположні принципи буття, ототожнювані в конкретних міфах та релігіях з божественним началом. Піддаючи критиці аналітичні підходи сучасної науки і філософії як «суб’єктивне» та неутверджене в божественній істині знання, обмежене рамками раціональності та сферою емпірики, французький мислитель підкреслює на відмінності трактувань слова «метафізика» в традиційну та модернову добу: «...Цього ніколи не слід забувати, якщо ми хочемо займатися істинною метафізикою, а не «псевдометафізикою», подібно до сучасних філософів» [4, с. 9]. З іншого боку, метафізика в традиціоналізмі сама по собі позбавлена конкретних культурних чи історичних імплікацій, тобто це знання подібне до певної парадигматичної картини світу, універсальної карти, яка може з певними варіаціями виражатись на мовах різних традицій та культур, залишаючись при тому сутнісно незмінною, а тому первинною щодо будь-яких міфологічних, теологічних та філософських структур: «...За їх різноманіттям віднаходиться одна і та ж глибинна основа, котру ми виявляємо всюди і завжди – принаймні, всюди, де існує справжня метафізика» [1, с. 227]. У деякому сенсі ми можемо намітити зв’язок між термінами «метафізика», «Традиція» і Sophia Perennis, в якому метафізика є сутнісно тим знанням, яке найбільш повно та універсально виражає парадигму Традиції: тобто в контексті інтегрального традиціоналізму метафізика як сакральна наука є, в деякому розумінні, наукою парадигматичною, оскільки стосується самої структури сакрального – тобто того базису, який є спільним для всіх історичних, культурних, інтелектуальних традицій минулого і сучасного.
Таке об’ємне ввідне слово було необхідне нам для більш точного розмежування між метафізикою та філософією, як їх розуміє школа традиціоналізму. Оскільки ми визначально намітили той факт, що традиціоналізм, переглядаючи засади Сучасності, відповідним чином провадить його деконструкцію та змінює акценти на користь традиційного, то закономірним стає те, що ця зміна наголосів, перевертання модернової картини світу виступає засадничою в усіх сферах, яких торкається традиціоналістський дискурс. Зрозуміло тому, що цей переворот всупереч декларованій Фрідріхом Ніцше «смерті Бога» [7, с. 728], реакційне повернення сакральному його належного місця фактично означає і переосмислення філософії, реінтерпретацію її як терміна і як роду пізнання, що потребує її редукції до первинного смислу: «...В пізній еллінській цивілізації з’явились деякі елементи, що не мали аналогів у минулому, і саме вони здійснили пізніше настільки негативний вплив на весь західний світ. Ми маємо на увазі специфічну форму мислення, котра колись була названа «філософією», і котра зберегла цю назву дотепер» [2, с. 19]. Провадячи в «Кризі сучасного світу» це переосмислення, Рене Генон звертається до етимології слова «філософія» та тієї ролі, яку вона відігравала в суспільстві традиційному, тобто до певної міри реконструюючи той контекст, в якому філософія розвинулась визначально: «Сам термін «філософія» може бути тлумачений у доволі позитивному і закономірному смислі (який, без сумніву, і вкладався в це слово визначально)... Це передбачає, перш за все, деяку визначальну схильність до досягнення мудрості та, в більш широкому значенні, пошук, який породжений цією схильністю і веде до досягнення знання» [2, с. 19-20]. Наводячи паралелі з мовними вправами Мартіна Гайдеггера, ми могли би сказати з певною мірою достовірності, що філософія як у контексті традиціоналізму, так і в контексті фундаментальної онтології є нічим іншим, як простим «запитуванням», тобто інструментом, який не може претендувати на абсолютні «відповіді» – а, значить, і претендувати на концептуальність та пояснення реальності, виходячи лиш із власних партикулярних засновків. Згідно етимологічного пояснення, яке дає Рене Генон: «...«Філософія» є лишень передуючою та підготовчою стадією, лишень рухом у напрямі до мудрості або, іншими словами, ступінню, яка відповідає нижчим проявам цієї мудрості» [2, с. 20].
Оскільки з позиції традиціоналістів модерн сам по собі є переворотом традиційного, зміною наголосу з Центру на Периферію, з вищого на нижче, з метафізичного до онтологічного – тобто «вбивством Бога», підміною божественного людським (у термінології Мартіна Гайдеггера це звучало би як зміна акцентів з онтологічного до онтичного), то, відповідно, всі науки і сфери знання в парадигмі Сучасності зазнають аналогічної трансформації через більше наголошення «периферійного» з подальшою цілковитою відмовою розглядати «центральне» (сакральне, вісьове), як недоказове або просто «неіснуюче» («метафізичне» в найбільш критичному розумінні цього слова у філософському дискурсі позитивізму [6, с. 328-329]). Сам Рене Генон фіксує це наступним випадом проти модернової філософії: «Наступне спотворення цього поняття полягало в тому, що проміжна ступінь була прийнята за ціль у собі, і що з’явилось прагнення замінити «філософією» («любов’ю до мудрості») саму мудрість, а це передбачало забуття чи ігнорування істинної природи останньої» [2, с. 20]. Доволі знаковою видається та обставина, що в цей же історичний проміжок часу схожу ревізію філософії в історико-онтологічному ключі в академічній сфері провадить Мартін Гайдеггер, говорячи, що історія европейської філософії є історією «забуття» Буття – як забуття, сутнісно, істини, підміна безпосереднього пізнання дійсності теоретичними спекуляціями, розслоєння священного Буття в образ Буття, уявлення про Буття, ідею Буття, котре в кінцевому випадку привело філософію Заходу до нігілізму, діагностованого Фрідріхом Ніцше. Аналізуючи філософський спадок останнього, Мартін Гайдеггер підкреслює: «Під нігілізмом Ніцше розуміє історичний факт, тобто подію, в якій обезцінюються вищі цінності, відміняються всі цілі і всі оцінки починають суперечити одна одній» [9, с. 159] – перегукуючись із базовою тезою традиціоналізму, для якої модерн як антропоцентрична парадигма є переворотом і пародією на світ Традиції, першовитоки якої, більшість авторів-традиціоналістів прослідковують саме в добу появи класичної еллінської філософії – в частковій паралелі до Мартіна Гайдеггера та Фрідріха Ніцше в їхній критичній рецепції европейської філософії як філософії платонізму, філософії «забуття».
Аналогічно до інших областей пізнання, філософія як визначальний інструмент поступово починає претендувати на більш автономне пояснення світу через редукцію теології і сакральних вчень. Якщо ще в Середні віки «вільної» філософії в сучасному розумінні не існувало, позаяк вона була лише «прислужницею теології», то Новий час знаменує перші різкі кроки в сторону емансипації філософського і наукового знання з-під диктату сакрального вчення, що для інтегрального традиціоналізму є нічим іншим як бунтом нижчого проти вищого, неправомірною підміною істинного смислу – безкінечними раціональними спекуляціями, яким Рене Генон та його учні відмовляють у будь-якій дійсній значимості, позаяк знання, сформовані таким чином, є не більше, ніж хибною «суб’єктивністю». Критика сучасної філософії, позбавленої сакрального виміру, відповідно, є дзеркалом загальної настанови традиціоналізму проти раціоналістської «суб’єктивності», яка не може претендувати на філософську істину, котра безначальна і не може експлікуватись, виходячи із самих лише розумових доводів обмеженого індивіда: «Саме таким чином виникло те, що може бути названо «профанічною філософією», тобто підробною, хибною мудрістю чисто людського і тому виключно раціонального порядку, яка посіла місце істинної, традиційної, над-раціональної та «надлюдської» мудрості» [2, с. 20]. Супрараціональність духовного порядку, ототожнена в традиціоналізмі з поняттям істинної «об’єктивності» (верифікованої через духовне споглядання, інтелектуальну інтуїцію, внутрішню трансформацію людини та підйом її онтологічного статусу стосовно картезіанської суб’єктності), таким чином виступає як оплот традиційної гносеології, полярно протилежної щодо фундаментальних основ модерну. Відповідно, традиціоналістська концепція філософії засновується на всьому тому, що ми могли би окреслити не лише як примітивне повернення до міфу, символічного тощо – але, сутнісно, як повернення філософії в підпорядковане положення в цілісному гносеологічному ансамблі Традиції, де в сакральному ключі переосмислюється як сам концепт філософії – так і надалі вона розглядається не як найбільш універсальна наука, але як «одна з-поміж» решти сакральних наук. На відміну від тези про творення «нових» цінностей, Рене Генон і його послідовники висувають тезу про повернення до «фундаментальних» цінностей, котрі сутнісно над часом, а тому не залежать від культурних форм – як не залежить від них істина і метафізика як вчення про незмінні принципи: «Традиція по суті своїй є чимось метаісторичним і водночас динамічним: це загальна впорядковуюча сила, котра діє, виходячи з принципів...» [10, с. 10].
В цьому ансамблі сама філософія не може претендувати на виключність, як і жоден інший елемент міфологічної картини світу. Тому в Рене Генона, Юліуса Еволи та Фрітьофа Шуона ми, зокрема, зустрічаємо критику ряду термінологічних констант, що стали нормою для наукової мови модерну, серед яких вираз «філософська традиція». Позаяк етимологічно слово «традиція» означає ніщо інше, як «переказ» (рос. «предание»), тобто в контексті гносеології – все те, що передається крізь час, залишаючись сутнісно незмінним і наділеним абсолютним авторитетом та універсальністю – відповідно, філософія, як специфічний феномен модерну, будучи акумуляцією раціональних спекуляцій, теорій, ідей і суб’єктивних точок зору, «традицією» не є і бути не може, оскільки модернова філософія сама собою, як і наука, становить перманентну метаморфозу, безперервний процес самоспростувань і самокритики без видимої (під картезіанської революції) точки опори, окрім самого ratio: «Філософія, залишаючись тим, чим вона є, не має ніякого права називатись «традицією», так як вона відноситься виключно до раціонального людського рівня, і це вірно навіть у тому випадку, якщо вона прямо і не спростовує реальності, котрі виходять за межі цього рівня» [2, с. 36]. Відсутність цієї точки опори в сакральному, релятивізм і недовготривалість будь-яких інтелектуальних філософських побудов для традиціоналістів є черговим доказом того, що знання, яке стосується онтологічної області становлення, не в праві претендувати на абсолютність, яку-небудь остаточність: ««Філософія» – це не більше, ніж продукт мисленнєвої діяльності людських індивідів, позбавлених яких би то не було джерело надлюдського одкровення чи інспірації, а значить, одним словом, це чисто «профанічне» явище» [2, с. 36-37]. А тому, якщо філософія і не є чистою марнотою, то не становить для традиціоналістів і великої цінності порівняно з вічним, яке людина відкриває тільки в самоподоланні та поверненні до Традиції, міфу та, на більш поверховому рівні, в релігії – тобто там, де людина торкається вищої щодо себе реальності, котра осягається надраціонально, духовно. Фактично філософія як феномен у Рене Генона розділений на дві історичні епохи – до і після Рене Декарта – з відповідними діаметрально протилежними їх оцінками, і в критичній поставі стосовно сухої раціоналістичної філософії модерну відчуваються схожі з ніцшеанськими мотиви подолання людського рівня, зневага до чистої раціональності, прагматизму, спекулятивної систематики, імманентних цінностей – усе те, що у філософії Фрідріха Ніцше незадовго до традиціоналізму було сформульовано як виклик Новому часу з усім його ідейним спадком. Підставу для подібного порівняння ми знаходимо в праці Юліуса Еволи «Осідлати тигра», в якій він вдається до розбору ідей самого Фрідріха Ніцше крізь призму інтегрального традиціоналізму [11, с. 66-80].
Однак як і Юліус Евола, Рене Генон критично налаштований до спроб ревізії архаїки без звернення до істинної метафізики, знання і розуміння Традиції як парадигми. Виклики модерну, що постають із самого модерну, виглядають для традиціоналістів закономірними та передбачуваними, позаяк наслідком Сучасності, на їх думку, повинно стати доведення профанізму до абсурду і самодеструкції – тобто все те, що Рене Генон розумів, зокрема, тоді, коли писав, що єдина дійсна загроза, якій піддається Захід – це він сам, і вберегти Захід слід від нього самого – черговий раз перегукуючись із самокритичними рефлексіями ряду академічних філософів поч. XX ст. Однак спроби переглянути класичну філософську «традицію», скептично переосмислити роль і значення раціонального, прогресистського «міфу», котрі ми в тій чи іншій формі зустрічаємо в Артура Шопенгауера, Фрідріха Ніцше, Анрі Бергсона, Едмунда Гуссерля, Мартіна Гайдеггера, а також у Зігмунда Фройда, Карла Густава Юнга – в добу кульмінації модерну – для інтегрального традиціоналізму виглядають «безначальними», тобто позбавленими правдивої орієнтації, якою може бути тільки орієнтація на Традицію як єдину вісь Буття, на сакральне, на істину, уособлену ідеєю божественного. Всі виклики, які ті чи інші філософи і мислителі кидають у бік Сучасності, тому не несуть у собі жодного вагомого конструктиву, оскільки критична настанова до модерну, заснована на таких же суб’єктивних засадах – на думку традиціоналістів, у тій же мірі афектована парадигмою Сучасності. Спростування модерну іще не значить відновлення пропорцій Традиції, але здебільшого продовжує деструктивну інерцію самого модерну – аж до констатації «ситуації постмодерну», яка в такій перспективі виглядає нічим іншим, як критичною фазою агонізуючого модерну, доведеного до абсурду, цілковитою втратою будь-яких інтелектуальних орієнтирів. З іншого боку, критичні напрями у філософії модерну, адресовані проти самої Сучасності, Юліус Евола також викриває як такі, що частково повторюють традиційне, імітуючи його, але насправді не проникаючи в істинну сутність Традиції, і тому творячи іще більш небезпечний симбіоз (що стосується як його випадів проти Фрідріха Ніцше, так і проти феноменології та екзистенціалізму [11, с. 155-209, 272-297]). Схожу постановку проблеми ми зустрічаємо і в критиці традиціоналізмом психологічних теорій, у тому числі тих, котрі послуговувались міфологічними концептами, символами, і претендували на новітнє «відродження» архаїчного, його конструктивне, позбавлене позитивістських упереджень, переосмислення (Карл Густав Юнг і його школа глибинної психології).
Ця критика важлива в тому сенсі, що фундаментально розводить інтегральний традиціоналізм і всі інтелектуальні контрмодерністські явища пізнього модерну – попри ряд дійсних подібностей, що існують між ними: традиціоналізм визнає істинною тільки Традицію, проводить строгу демаркацію між Традицією і Сучасністю, прослідковує витоки Сучасності та послідовно протиставляє себе їй на засадах парадигмального розуміння Традиції. Контрмодерністські феномени, засновані на базі вже редукованої раніше філософії та її викривленого методологічного апарату (тобто позбавлені традиції як спадку), тому не можуть виступати в якості таких, що в повноті та неспотвореності повертають до архаїки – зрештою, навіть до світу Античності як інтелектуальної «колиски» Заходу. За Рене Геноном, перервана Традиція не може бути відновлена самочинно, «знизу», оскільки це суперечить гносео-онтологічній ієрархії Буття, як його бачить традиційна людина – сама така теза може бути тільки продуктом модерну, його еволюціоністських теорій тощо. Оскільки сама філософія, як визначальна частина ансамблю Традиції, була спершу ізольована від релігії, а пізніше редукована до суто раціонального рівня, перетворившись на «псевдо-любов» до «псевдо-мудрості», то очікувати від неї адекватного повороту до втраченої повноти минулого, виходячи з її теперішнього стану та інструментів пізнання – для традиціоналізму означає лише поглиблення ілюзії стосовно Сучасності. Контрмодернізм поза інтегральним традиціоналізмом, виходячи з цього, може бути тільки більш або менш вдалою симуляцією архаїчних структур, їхньою стихійною, ірраціональною або квазіраціональною, «діонісійською» реплікацією за межами істинної духовності, істинної сакральності живого міфу, живої і незатемненої Традиції. Таким чином, віднаходячи ряд вагомих паралелей між «маргінальним» традиціоналізмом та тенденціями в академічній філософії, котрі видаються беззаперечними – ми водночас повинні констатувати і ті відмінності, котрі фундаментально обидва напрями думки розділяють – а, отже, і вказуючи, при вивченні генези постмодернової ситуації, на традиціоналізм як альтернативу не тільки невтілену і нерозв’язану у другій пол. XX ст., але й як альтернативу актуальну, попри видиму утопічність її постулатів для пост-Сучасності.
Література:
1. Генон Р. Восточная метафизика / Рене Генон // Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика / Рене Генон. — М . : Беловодье, 2004. — С. 225—249.
2. Генон Р. Кризис современного мира / Рене Генон. — М . : Эксмо, 2008. — 784 с.
3. Генон Р. Очерки об индуизме / Рене Генон // Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте / Рене Генон. — М . : Беловодье, 2003. — С. 303—406.
4. Генон Р. Человек и его осуществление согласно Веданте / Рене Генон // Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика / Рене Генон. — М . : Беловодье, 2004. — С. 5—224.
5. Генон Р. Эзотеризм Данте / Рене Генон // Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте / Рене Генон. — М . : Беловодье, 2003. — С. 407—468.
6. Крічлі С. Континентальна філософія: дуже короткий вступ / Саймон Крічлі // Могилянські історико-філософські студії. — К . : Києво-Могилянська академія, 2008. — С. 301—336.
7. Ницше Ф. Веселая наука («la gaya scienza») / Фридрих Ницше // Утренняя заря. Предварительные работы и дополнения к «Утренней заре». Переоценка всего ценного. Веселая наука / Фридрих Ницше. — М . : АСТ, 2006. — С. 605—910.
8. Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер. — СПб : Наука, 2006. — 452 с.
9. Хайдеггер М. Ницше / Мартин Хайдеггер. — СПб : Владимир Даль, 2006. — Т. 1. — 608 с.
10. Эвола Ю. Люди и руины / Юлиус Эвола // Люди и руины. Критика фашизма: взгляд справа / Юлиус Эвола. — М. : АСТ, 2007. — С. 5—268.
11. Эвола Ю. Оседлать тигра / Юлиус Эвола. — СПб : Владимир Даль, 2005. — 512 с.
Анотація:
У статті розглянуто критику філософії модерну в дискурсі школи інтегрального традиціоналізму, здійснено спробу віднайти точки дотику традиціоналізму і некласичної філософії, окреслення пропедевтики постмодернізму.
Ключові слова:
Рене Генон, Юліус Евола, філософія, парадигма, Традиція, інтегральний традиціоналізм.
Аннотация:
Вышинский С. Критическая рецепция философии модерна в дискурсе интегрального традиционализма. В статье рассмотрена критика философии модерна в дискерсе школы интегрального традиционализма, совершена попытка отыскать точки соприкосновения традиционализма и неклассической философии, очертить пропедевтику постмодернизма.
Ключевые слова:
Рене Генон, Юлиус Эвола, философия, парадигма, Традиция, интегральный традиционализм.
Annotation:
Vyshynskyi S. Critical Reception of Modern Philosophy in the Discourse of Integral Traditionalism. The article deals with the critical exposition of modern philosophy in the integral traditionalist discourse, reveals similarities between traditionalism and non-classical philosophy, marks the propaedeutics of post-modernism.
Key words:
René Guénon, Julius Evola, philosophy, paradigm, Tradition, integral traditionalism.
Публікація:
Вишинський С. Критична рецепція філософії модерну в дискурсі інтегрального традиціоналізму / Святослав Вишинський // Мультиверсум. Філософський альманах. — 2011. — Спецвип. до Дня знань. — С. 115—126.
© 2011
Додати коментар
Увійти через профіль