Харун Сидоров
Славяно-Исламская лига
С Именем Аллаха, Милостивого ко всем в этой жизни и только к уверовавшим в следующей. Мир, милость и лучшие благословения – печати пророков Мухаммаду, его роду и всем сподвижникам. А затем:
Что такое традиционализм?
Разговор об исламском традиционализме в пост-современном мире нельзя начать без подобной постановки вопроса применительно к традиционализму вообще.
Но что такое традиционализм? В общем виде это понятно каждому – приверженность традиционным ценностям. Но уже тут начинаются серьезные проблемы, которые в полной мере проявили себя в вашей стране, в ходе т.н. «русской весны». Дикий сплав агонизирующего советизма, хтонического псевдо-православия, мутантско-имперской мифологии еще недавно воспринимался как сюжет из развлекательного чтива Сорокина, а сегодня уже на полном серьезе позиционирует себя в качестве «традиционных ценностей» «русского мира». Причем, последний не только преподносится его адептами вроде Дугина в качестве «традиционной цивилизации» и «оплота Традиции в постмодернистском мире», но и принимается в этом качестве некоторыми людьми с репутацией «традиционалистов» на Западе (Ален Бенуа, Клаудио Мутти и т.п.).
На примере этой гротескной ситуации видно, что «традиционными ценностями» в принципе можно объявить, что угодно. Другой похожий пример – «европейские ценности», которые поднимаются сегодня на щит многими «правыми» политиками. Еще недавно такими ценностями были церковь, монархия, семья, долг и честь, а сегодня это уже лаицизм, демократия, индивидуализм, право на аборты и гомосексуальные отношения и борьба против всего, что может представлять этому какой-то вызов.
Так что же в таком случае традиционализм? Каковы его определения и виды?
Как бы кому ни хотелось, традиционализм тесно связан с консерватизмом, хотя они и не тождественны. Мировоззренчески, конечно, все зависит от того, что именно пытается консервировать консерватизм и как это соотносится с «Традицией». Однако вряд ли можно отрицать, что именно ультра-консервативное («реакционное») направление мысли, вставшее в XVIII–XIX вв. в оппозицию ценностям и устремлениям «Нового времени», оказалось той почвой, на которой позже произрастает «методологический традиционализм». Жозеф де Местр во Франции, Доносо Кортес в Испании, Томас Карлейл в Великобритании, Константин Леонтьев в России – именно эти люди бросают вызов «прогрессивным» устремлениям, опираясь на определенную ценностную, а не чисто прикладную, как в случае с консервативными прагматиками, парадигму.
В этом смысле поворотным пунктом для европейской мысли, интеллектуального и морального климата Европы становится Ницше. Он словно воплощает в своих идеях анти-традиционный пафос лево-радикальных кругов в отношении самих онтологических основ европейской цивилизации: морали, религии, буржуазного порядка. Он никак не консерватор в общепринятом понимании, но при внимательном рассмотрении его ценностная ориентация оказывается призванной не заменить консервативный порядок лево-гуманистической альтернативой, но подвести фундамент под восстановление его самых «реакционных» форм.
«Ницшеанская» парадигма не вытесняет прагматический консерватизм – за нее это делают лево-прогрессисткие революции в первой четверти XX века. «Традиционные ценности», как их понимали старые консерваторы, или руинируются, или превращаются в бутафорию – в обоих случаях просто защищать их оказывается мало продуктивным занятием для тех, кто содержание предпочитает изжившим себя формам. Так возникает направление «консервативных революционеров», которые считают, что реставрация подлинных консервативных ценностей требует не защиты отживших форм перед лицом прогрессизма, а их революционизации.
В это же время появляется часто отождествляемый с консервативными революционерами методологический традиционализм. Общим для них, действительно, было то, что «традиционалисты» отказывались признавать сохранявшиеся на тот момент культурные формы, отчаянно защищаемые прагматическими консерваторами, подлинно традиционными. Их несовпадение было понятно с самого начала, но становится совсем очевидным, начиная со второй половины XX века, когда на победу консервативной революции уже не остается надежд, а «традиционализм» при этом продолжает развиваться.
О каком же традиционализме идет речь? Я не случайно использую словосочетание «методологический традиционализм», так как школа мысли, представленная в первую очередь Рене Геноном, Юлиусом Эволой (чьи установки не во всем совпадали) и их многочисленными последователями, предполагает в первую очередь принятие определенной методологии.
Прежде всего, речь идет о мировоззрении, в основе которого лежит метафизика, а не определенная религия или философия. Именно это отличает «традиционалистов» от «консервативных революционеров», чей яркий (на тот момент) представитель – Мартин Хайдеггер вел интеллектуальную войну с метафизикой, считая, что она заслоняет собой «Бытие» и противопоставляя ей чистую онтологию. Далее, если практически все консервативные (и не только) силы, по Шмитту, опираются на ту или иную «политическую теологию», то «традиционализм» опирается на «политическую метафизику». За основу «методологического традиционализма» Геноном принимается ведическая метафизика, точнее, собственная интерпретация таковой. Речь идет о доктрине манифестации Абсолюта, которая определенным образом описывает устройство не только всего мироздания, но и, в частности, общества. Ее неотъемлемыми элементами являются доктрина каст (варн) как один из аспектов манифестации, а также доктрина циклов (манвантар и юг), во временных рамках которых она происходят. Следующий элемент – теория «инволюции», то есть, развития человечества и общества от полноты к опустошению, однако, опять же, в соответствии с собственной метафизической интерпретацией, а не интерпретацией той или иной религии, которые, согласно «традиционализму», являются «экзотерическими» осколками когда-то единой и полной «интегральной Традиции».
Все это объясняет достаточно прохладное отношение «традиционалистов» к ажиотажу «консервативных революционеров» 20-40-х годов прошлого века. И если Юлиус Эвола, для которого характерно предпочтение кшатрийского пути брахманическому, еще пытался взаимодействовать с массовыми движениями «третьего пути» (итальянским фашизмом, румынским гвардизмом и т.д.), хотя позже и обобщил их негативный опыт в своей «Критике фашизма справа», то Рене Генон изначально дистанцировался от них как от контр-продуктивных.
Редуцируя всю палитру традиционалистских и консервативных школ и течений к вопросам политической теологии или метафизики (мета-политики) в наши дни, можно сказать, что они сводятся к двум основным позициям. Первая из них – культурный консерватизм – свойственна для «оппортунистов», с точки зрения методологического традиционализма, то есть, тех, кто приверженность частным, внешне традиционным формам религии, государственности, культуры ставит на службу «современному миру», по сути, профаническому и анти-традиционному. Такой подход можно охарактеризовать как «консервативный модернизм», пытающийся сохранить и, насколько это возможно, вернуть сдавшие свои позиции, традиционные для той или иной культуры, формы.
С точки зрения методологического традиционализма, наиболее последовательно сформулированной поздним Эволой в его книге «Оседлать тигра», подобный подход является в корне ошибочным. Считается, что почти все оставшиеся в наши дни, по крайней мере, социальные и политические формы, позиционируемые как «традиционные», являются фальсификацией «Традиции», которая в эпоху «пришествия пятого сословия» (победившего «восстания масс», по Хосе Ортеге-и-Гассету) может быть только уделом «дифференцированного человека», иначе говоря, «правого анархиста» или традиционалистского персоналиста. Весьма интересно, что к схожим позициям в конце жизни пришли и некоторые в прошлом консервативные революционеры, в частности, Хайдеггер и Юнгер (хотя, к последнему этот эпитет можно применить весьма условно), причем, базируясь не на метафизике, а на онтологии. В частности, в своем произведении «Der Waldgang» Юнгер формулирует концепцию «человека леса», весьма схожую с концепцией «дифференцированного человека» Эволы. Отличие между ними заключается в том, что Юнгер, не принимавший теории манвантар и юг, допускает и приветствует рождение нового общества из нового, исцелившегося от нигилизма человека, в то время как надежды «традиционалистов» связаны только с приходом новой «манвантары», то есть, космического цикла мироздания.
«Традиционализм» и Ислам
Попытавшись понять, что такое «традиционализм», можно перейти к разговору о том, как он соотносится с Исламом.
Глобально на эту проблему есть два взгляда – «традиционалистский» и собственно исламский.
Надо сказать, что для Ислама его понимание «традиционалистами», то есть «методологическими традиционалистами», о которых говорилось ранее, имеет примерно такое же значение, как взгляд востоковедов или даже обывателей, не имеющих адекватных базовых представлений об Исламе. То есть, это взгляд со стороны, который отражает не позицию Ислама, а только стороннее представление о нем.
Да, общеизвестно, что и сам Рене Генон, и ряд его последователей (Ф. Шуон, М. Вальсан, К. Мутти и др.) декларировали свою принадлежность к Исламу. Однако у этой проблемы есть два аспекта, которые надо различать. Первое, это вопрос о том, был ли и является ли мусульманином тот или иной человек. Это вопрос принципиальный для самого человека, для его загробной участи, однако, для системы мировоззренческих координат он никакой принципиальной роли не играет. Генон под конец своей жизни, живя в Египте, мог больше узнать об Исламе, мог переменить свои взгляды и умереть правоверным мусульманином – Аллах знает лучше, было это так или нет. Однако сформулированные им взгляды, известные как «генонизм», в своей основе исламскими не являются. Как уже было сказано, их основой является определенная методология, в частности, интерпретация ведической метафизики и производные от нее во всех основных сферах жизни. Безусловно, эти взгляды не могут быть приняты за основу своего мировоззрения мусульманами, ибо в этой роли для них выступает вероубеждение Ислама, основанное на понимании Корана и Сунны классическими, традиционными, то есть, восходящими по цепи передачи знаний к источнику Исламской Традиции (Сунны) – Пророку Мухаммаду (да благословит его Аллах и да приветствует) учеными. И то, что ни Генон, ни один из «методологических традиционалистов» таким традиционным исламским ученым не был – факт неоспоримый.
Это не значит, что у Ислама и такого «традиционализма» нет точек пересечения и что они во всем должны друг другу противоречить. И Ислам, и «традиционализм» признают исходную, примордиальную Традицию, которая со временем утрачивается во многих обществах, при том, что какие-то ее формы и проявления могут фрагментарно сохраняться. Однако для Ислама такой Традицией является сам Ислам, понимаемый не только как религия, принесенная пророком Мухаммадом (да благословит его Аллах и да приветствует) в известных обрядовых и исторических формах, но как изначальная религия Единобожия (Таухида), начиная с первого человека и первого пророка – нашего праотца Адама (да благословит его Аллах и да приветствует) и далее через всех пророков к последнему пророку Мухаммаду (мир им всем). Вероучение Ислама гласит, что этой религии следовали все пророки (мир им всем), общей численностью в 124 000 человек, большинство которых мы даже не знаем. Среди них достоверно были известные библейские пророки: Ной (Нух), Авраам (Ибрахим), Моисей (Муса), Давид (Дауд), Исус (Иса), мир им всем, но среди них также могли быть и Кришна, Будда и другие исторические персонажи, ассоциирующиеся с другими религиями. Этого мы наверняка не знаем, но нельзя исключить, что их учение было извращено так же, как, по мнению мусульман, были извращены учения пророков Мусы и Исы, да пребудет мир над ними, которые, с точки зрения Ислама, были пророками единой религии – Единобожия – Ислама.
Известно, что Ислам признает Христианство и Иудаизм религиями, имеющими тот же корень, что и сам Ислам, но впоследствии искаженными. Что касается ведической традиции, на собственное понимание которой опирался Генон, на первый взгляд, она абсолютно антагонистична Исламу. Однако канонические, суннитские ученые Индостана, такие как имам Раббани, Шах Валиуллах Дехлеви и другие допускали, что ведизм может иметь пророческие корни, а имам Шахрастани из Хорасана даже ассоциировал их с сабиями, упоминаемыми в Коране. Тем не менее, ни Ведизм, ни Христианство, ни Иудаизм, с исламской точки зрения, не считаются равноценными Исламу формами проявления примордиальной универсальной Традиции. Таковой считается сам Ислам, исторически принимавший разные формы (как сказано в пророческом хадисе: «Пророки – братья, у них один отец, но разные матери», то есть, одна религия, но разные исторические формы, которые она принимала), но в завершенном виде воплотившийся именно в религии пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и да приветствует). Соответственно, какие-то аспекты того же ведического мировоззрения могут приниматься только в том случае, если они находят подтверждение в исламском вероубеждении. Напротив, если исламское вероубеждение оценивается через призму ведического или любого другого неисламского мировоззрения, речь уже идет не об Исламе, а об отличной от него религии (акыда, дин).
Исламский традиционализм
Попытавшись понять, что такое «традиционализм» и как он соотносится с Исламом, можно перейти к разговору о том, что такое исламский традиционализм. Разумеется, это не попытка скрестить с Исламом «традиционализм» геноновского разлива. Исламский традиционализм строится вокруг своего понимания Таухида как примордиальной традиции, финальным звеном которой является религия, принесенная с последним, на этот раз уже всемирным пророком – Мухаммадом (да благословит его Аллах и да приветствует). Поэтому включение в эту Традицию в наши дни возможно только через полноценное включение в эту религию, в ту традицию, что существует внутри нее. Исламский термин для этой традиции – Сунна, то есть, слова и дела, пример пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и да приветствует), который, по словам его жены Айши (да будет доволен ей Аллах) был «ходячим Кораном».
Понимание Сунны является центральным для определения исламского традиционализма, потому что многие из тех, кто провозглашают в наши дни «защиту Сунны» или лозунги «Корана и Сунны», понимают ее в совершенно анти-традиционном, редукционистском духе. С их, модернистской точки зрения, Сунна – это механическая совокупность хадисов, то есть, записей с высказываниями Пророка (да благословит его Аллах и приветствует), постоянные цитирование или оценка которых на достоверность составляет modus operandi подобного «суннизма».
Меж тем, традиционное понимание заключается в том, что Сунна это живая традиция, которая существует целостно, передается и приспосабливается, в соответствии с заложенными в ней принципами, к обстоятельствам места и времени. Поэтому традиционный или, в исламской терминологии, суннитский Ислам, предполагает восхождение цепочек передачи исламских знаний и практик к источнику этой традиции – пророку Мухаммаду (да благословит его Аллах и да приветствует). Этот принцип в арабской терминологии определяется как «силсиля» или «иджаза» и подразумевает получение знаний учеником от учителя, который в свою очередь получил их от своего учителя и так вплоть до пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и да приветствует) и его сподвижников.
Но как не допустить раскола при наличии разных пониманий у обладателей этих цепочек передачи? Для этого существует другой принцип – консенсуса или согласия, по-арабски «иджма». Соответственно, понимание Сунны, воплощенное в носителях этого консенсуса или, по крайней мере, большинства ее хранителей – Джама’а и определяется как Ахль сунна уаль джама’а, термин для обозначения последователей традиционного, «ортодоксального» Ислама.
То, что фундаментом в основании Ахль сунна уаль джама’а стали первые три поколения последователей пророка Мухаммада (да благословит его Аллах и да приветствует) признают все, кто себя к ним причисляет. Расхождение начинается после и оно уже определяет нынешнее положение традиционного ислама и обновленчества, каждое из которых претендует быть подлинным Ахль сунна уаль джама’а.
Традиционный ислам апеллирует к тому консенсусу исламских ученых, который сложился исторически, то есть, включает в себя их большинство на протяжении большей части исламской истории. Такие традиционалисты убеждены, что исламская традиция, правильное понимание религии продолжились и после первых трех поколений ее носителей, и никогда не прерывались, передаваясь из поколения в поколение среди носителей исламских знаний (улема). Такая преемственность, как уже было сказано, базируется, в том числе, и на принципе иджазы, то есть, передачи знаний из уст в уста с ее фиксацией и верификацией. По мере развития исламских знаний ученые – нет, нельзя сказать, что они «совершенствовали религию», т.к. она в этом не нуждается, но – систематизировали их в исламские науки, что позволяло следовать целостной исламской традиции тем, кто с каждым последующим поколением отстоял от ее источника все дальше. Инструментами для такого раскрытия, применения и адаптации исламской традиции стали «ортодоксальные» школы исламского богословия – калама (ашариты и матуридиты), исламской юриспруденции – фикха (ханафиты, маликиты, шафииты и ханбалиты), а также практического гнозиса – суфизма (накшбандийцы, шазилиты, кадириты, чиштийцы, даркавийцы и т.п.). Все их последователи должны были находиться в согласии (аль-джама’а) между собой, то есть, ашариты и матуридиты – следовать одному из четырех мазхабов фикха и наоборот, а последователи суфийских тарикатов – не выходить за пределы этих двух школ богословия и четырех школ юриспруденции.
В контексте разговора о традиционализме важно указать на то, что гарантией сохранения и применения этой системы исламской традиционности выступало исламское правление (имамат, султанат). Например, в Османском халифате, который был самым долговечным из всех исламских геополитических образований, официальным мазхабом был ханафитский мазхаб при признании остальных трех там, где они были распространены, обучение шло по текстам матуридитской школы вероубеждения (но так же признавалась ашаритская), у султана, как правило, был суфийский шейх (учитель, духовник) одного из тарикатов, но при этом признавались и были широко распространены и другие тарикаты. В случае если какой-то ученый, будь то в богословии, юриспруденции или суфизме выходил за рамки консенсуса (ахль сунна валь джама’а), его поправляли не только другие ученые – книгой, но и султан – решеткой или мечом.
Традиционализм и пуританизм
Кризис этой традиционной исламской системы совпадает с вторжением в мусульманский мир западного модерна, будь то в брутальных военно-колониалистских формах или в форме идейного колониализма, то есть, распространения идей и ценностей, подрывающих исламский мир как бы изнутри. Такие идеи можно разделить на два основных потока.
Первые – откровенно модернистские, то есть, призванные либо устранить религию с пути модернизации (секуляристы, демократы, националисты, социалисты), либо подстроить Ислам под Модерн. Они имели явно внешнее происхождение, что легко прослеживается по членству их адептов в западных масонских ложах (младотурки, Абдо). Что касается откровенных секуляристов, они не могут представлять серьезной угрозы для исламского традиционализма, так как их чуждость Исламу очевидна всем знающим и практикующим мусульманам. Куда сложнее со вторыми – теми, кто не просто провозглашает свою принадлежность к Исламу, но и выступает за «исламское возрождение», которое в итоге сводится к попыткам «исламизации» институтов западного модерна, будь-то парламенты, политические партии, банки, фондовые биржи и т.д.
Еще сложнее, особенно для неискушенных наблюдателей, дело обстоит со вторым потоком. Поднимающий на знамя лозунги «очищения ислама» и возврата к «чистому исламу», он известен под именем «салафизма» или «ваххабизма». Надо сказать, что среди исламских традиционалистов есть сторонники версии о внешнем происхождении этого направления, что призваны доказать одиозные произведения вроде «Воспоминания английского шпиона» и т.п. Однако следует решительно разделить два момента – возможность поддержки внешними силами уже состоявшегося направления и взятия его под контроль, от чего не застрахован никто, включая и самих исламских традиционалистов в условиях отсутствия у них своего государства, и истоки этого направления, его генезис и развитие.
Так вот, следует однозначно сказать, что салафизм имеет, конечно, внутриисламские истоки. Надо быть совсем уж конспирологически одаренным мыслителем, чтобы считать, что в середине XVIII века в пустынях Неджда, где начинал свой призыв Ибн Абдульваххаб (эпоним «ваххабизма»), он мог быть инспирирован западными спецслужбами или масонами. Тем более, что там же и в целом по исламскому миру этот «недждийский призыв» и ранее, время от времени имел предшественников, будь то Ибн Теймия (XIV век) или буквалисты и антропоморфисты из числа некоторых ханбалитов.
Все это заставляет нас куда более серьезно осмыслить вопрос о сущности и происхождении этого феномена. С чем мы имеем дело в случае с ним?
Надо сказать, что всегда, когда о делении внутри Ислама рассуждают исламоведы и востоковеды, они говорят о «суннитах» и «шиитах». Выскажем точку зрения, которая многим покажется одиозной – шиизм по сути является по отношению к историческому Исламу отдельной, параллельной религией. Его отличия со всеми, кто относит себя к Ахль сунна уаль джама’а, носят несравнимо более глубокий характер, чем расхождения между католиками и православными или ими же и протестантами. Для того чтобы понять, как к Исламу относится шиизм, куда более уместным будет его сравнение с гностиками или мормонами, которые напрочь отрицают предание церкви и ее саму, подменяя их собственными структурами и преданием.
В случае с традиционалистами и салафитами речь идет, конечно, о конфликте другого порядка – в данном случае уже возможно сравнение с католиками и православными, с одной стороны, и протестантами, с другой. Дело в том, что они все признают не только одно Писание – Коран, но и одно Предание – Сунну. Они все признают одних «апостолов» – сахабов, одних «отцов церкви» – имамов мазхабов. Разница заключается лишь в том, что, по мнению традиционалистов, после первых трех поколений «отцов» (саляф ас-салих, праведные предки) исламская традиция сохранилась и продолжилась вплоть до наших дней. С точки зрения же пуритан («очистителей»), после первых трех поколений «отцов» целостность и аутентичность религии в исламском обществе уже утрачивается и лишь время от времени возрождается «обновителями религии» и «защитниками сунны».
Это, конечно, совершенно фундаментальный конфликт, хотя и не настолько, как у «суннитов и шиитов». Его практическим последствием является отношение к системе традиционного ислама как таковой – для пуритан, салафитов она нелегитимна в принципе, в лучшем случае она должна пройти через ревизию, но, в наиболее мейнстримном понимании, в принципе отвергнута на корню.
Что же ей противопоставляется и что может выступать инструментом для ее ревизии? Ответ очень прост – хадисы (пророческие высказывания). Если в традиционном исламе эти хадисы систематизированы, проанализированы и стали фундаментом, на котором выросло знание исламских наук, чьими выводами в той или иной сфере должны руководствоваться мусульмане, то императив пуритан прост – вместо них и их выводов, необходимо напрямую обращаться к хадисам, пытаясь таким образом воскресить «чистый ислам», очистив его от «новшеств».
Как следует воспринимать эту тенденцию в контексте нашего разговора о традиционализме? Совершенно очевидно, что здесь имеет место контр-инициатический процесс редукционизма целостной, живой традиции к фрагментарной нигилистической текстуальности. Ее следствием под видом «очищения ислама» и «возрождения ислама» становится разрушение его целостности, бытийности, традиции, гештальта. Для описания всех этих процессов можно использовать и исламскую терминологию и аргументы, но я сейчас расставляю акценты именно в контексте разговора про традиционализм и Ислам. К слову сказать, «традиционализм» генонистского типа в около-исламских кругах так же является продуктом кризиса и утраты этой целостности, так как эзотеризм и экзотеризм по сути являются двумя сторонами этой медали (см. детальное исследование Умара Вадильо «Эзотерическая девиация в Исламе»). Это же можно сказать обо всех откровенно профанических проявлениях вроде «неисламского суфизма» (Идрис Шаха, современных Ниматуллахи и т.п.), которые находятся за оградой традиционного ислама, если не Ислама вообще.
Знаменитый русский традиционалист и социолог Константин Леонтьев в свое время говорил о том, что любое общество, цивилизация проходит три фазы своего развития: первичная простота, цветущее объединение и сложность, вторичное смесительное упрощение. Применительно к истории Ислама, первичной простотой, содержащей в себе полноту Традиции, без сомнений, была эпоха праведных предшественников (саляф ас-салих). Сегодня уже трудно понять в полной мере, чем она была – те, кто пытаются вести себя как новые салафы (т.н. «салафиты»), сверяя свои действия с фрагментарными текстами, по большому счету, не более, чем «реконструкторы» и «ролевики», которым по определению недоступны ни «третье измерение» (рухани, барака) того общества, ни полнота его знаний, которые не сводятся к информации, тем более, текстуальной. Это и есть этап «вторичного смесительного упрощения», который мы наблюдаем в наши дни. А между ними – эпоха цветущей сложности, то есть, расцвета исламского классицизма, который породил великие цивилизацию и культуры, доминирующие в мире на пике его развития.
То же, что происходит на наших глазах, было предсказано в пророческих хадисах о приближении последних времен, которые описывают типичные признаки «восстания масс» в самом Исламском мире. Исчезновение (уменьшение количества) настоящих исламских ученных, упадок истинного знания, выход на первые места выскочек, невежд, необразованной молодежи, людей без роду, без племени, которые будут разрушать в исламском мире систему знаний и авторитетов, то есть, традицию, целостный паттерн исламского общества. Все это считается признаками большой смуты (фитны) и приближения Судного дня (ахир заман), равно как и увеличение количества бессмысленных убийств, разврата, природных бедствий, братоубийственных войн и т.п.
Исламский традиционализм, современность и ее трансформация
В одном из хадисов сказано, что к Судному дню узы Ислама начнут распадаться одна за другой и первой из них станет правление, а последней молитва. Это неслучайная последовательность, попыткой осмысления которой в контексте темы нашего разговора, я бы хотел завершить свою речь.
Правление – это очень важный аспект не просто Ислама, но именно традиционного ислама. То, что претендующие быть его последователями в наши дни часто игнорируют и отрицают этот факт, свидетельствует лишь о том, что и сам «исламский традиционализм» сегодня несет на себе печать кризиса традиционного ислама.
Мы указывали на то, что гарантом традиционного исламского общества был правитель, султан. Это так и практически, это легко находит и теоретическое объяснение и подтверждение в исламском праве, исламском вероубеждении, частью которого является вопрос об имамате (правлении). Интересно, что в дискуссии с традиционалистами один из известных салафитских ученых шейх Усеймин доминирование ашаритов и матуридитов на протяжении большей части исламской истории и в большей части мусульманских земель объяснял тем, что это был мазхаб правителей, то есть, понимание Ислама, утвержденное силой. Многие традиционалисты с возмущением пытаются отрицать факт этой зависимости, но, на мой взгляд, в этом ими движет непонимание целостной природы не только исламской традиции, но и общества, законов его развития.
Для традиционного ислама характерно разделение позднего мусульманского общества на амма и хасса, то есть, простой народ и элиту. Причем, в данном случае речь идет не о социально-политической элите (ахль халли валь акъд), а об обладающих более глубокими знаниями в религии, недоступными большинству (после исчезновения поколений салафов, знающих). Если обратиться к труду «Воскрешение наук о вере» великого исламского традиционалиста имама Газали, мы увидим, что он с «ортодоксальных» исламских позиций обосновывает то, что простые мусульмане не должны вторгаться в сферы знаний, доступные только компетентным исламским ученым. Это относится к схоластическому богословию (калам), наличие специалистов в котором, по Газали, является коллективной обязанностью исламской общины (то есть, в ней должны быть такие люди, чтобы избавить от этого весь народ). Так же многие другие исламские ученые запрещали неподготовленным мусульманам читать труды суфийских гностиков (арифов), чтобы не сбиться с прямого пути, хотя сами эти арифы считались обладателями глубочайшего понимания Таухида (Единобожия), как, например, Шейх аль Акбар (великий шейх) Ибн Араби.
Очевидно, что речь идет о дифференцированной системе сложного общества, каковым является любая великая культура или цивилизация на пике ее раскрытия. Очевидно, что такая дифференциация и сложность подразумевает иерархию и субординацию. Очевидно и то, что последние возможны только, когда соответствующие духовные власть и порядок опираются на власть и порядок политические.
Здесь нельзя еще раз не вспомнить Константина Леонтьева, так как описываемая система идеально попадает под его определение развитой фазы общества – «цветущей сложности», за которой уже наступает «вторичное смесительное упрощение». Леонтьев очень подробно раскрывает другой связанный с этим вопрос – необходимости «деспотии формы» для обеспечения такой сложности, несмешивания различных ее проявлений, субординации между ними. Духовной основой такой «деспотии», по Леонтьеву, или, в исламской терминологии, «низама» – порядка, в традиционном мусульманском обществе был «таклид», то есть, признание простыми мусульманами авторитета компетентных исламских ученых в вопросах религии. Но, еще раз, очевидно, что эта духовная иерархия обеспечивалась наличием гарантирующей ее политической иерархии. Распад традиционного исламского общества характеризуется разрушение этой интегральной – духовно-политической иерархии, на смену которой приходит «восстание масс».
Здесь в пору еще раз поставить вопрос о соотношении Ислама с традиционализмом, с той точки отсчета, с которой начинался этот доклад. Очевидно, что на Западе традиционализм как интеллектуальное направление формируется в общем потоке ультраконсервативных, реакционных и консервативно-революционных мыслителей и идей. Если смотреть на вещи трезво, то тем, что объединяло этих мыслителей разных национальностей, религий и геополитических предпочтений, была не некая «эзотерическая доктрина», которую позже пытаются навязать «методологическим традиционалистам» их мэтры Генон, Эвола, Элиаде и т.д., но схожие социологические воззрения, то есть представления о развитии общества, а также социальная философия. Это легко объясняет, почему такие разные в своих религиозных основах люди как Доносо Кортес, Константин Леонтьев и Освальд Шпенглер говорят примерно об одном же – они просто одинаково понимают социологические законы и тенденции развития, универсальные для всех обществ, независимо от их религии. При таком понимании исламский традиционализм вполне может иметь точки методологического соприкосновения с любым другим практическим традиционализмом, если из этого не вытекает экуменизм в виде консервативного масонства или генонизма.
Итак, «восстание масс», как определил этот процесс Хосе Ортега-и-Гассет, в Исламском мире характеризовалось разрушением сложности, присущей традиционному исламскому обществу, стремлением ко всеобщим унификации и упрощенчеству. Традиционалисты, носители традиционного исламского мировоззрения утрачивают власть, по крайней мере, власть интегральную. Это означает, что даже, если в каких-то странах вроде Марокко еще можно найти правителя-традиционалиста, его власть будет в лучшем случае ограничиваться политической сферой, в то время как общество, особенно его наиболее модернизированная часть (молодежь, новые горожане), развивающиеся в духе современных, эгалитаристских принципов, уже давно далеки от традиционных иерархии и цельности. В подавляющем же большинстве случаев власть в мусульманских странах находится в руках либо откровенных секуляристов, стремящихся разрушить исламские основы общества (постсоветские государства, Турция до Эрдогана, Египет), либо в руках модернистов от Ислама, стремящихся подстроить религию под модернистские институты, ценности и тренды (Тунис), либо монархических правителей, опирающихся на салафитское понимание Ислама (страны Персидского залива).
Таким образом, возникает вопрос, каким должно быть отношение исламских традиционалистов к современным порядкам и правительствам в мусульманских странах? Понятно, что в целом весьма критическое, но в таком случае встает вопрос о предлагаемых альтернативах. И здесь вполне можно провести параллели и с традиционалистами в западных и других неисламских странах.
1) Консервативная революция. Эта альтернатива предполагает восстановление целостного паттерна исламского традиционного общества: преодоление «восстания масс» через дифференциацию, эгалитаризма через новую иерархию, демократии через авторитарное правление и сословность (футувват, ахилик).
Однако проблема заключается в том, что те революционные силы, которые в мусульманском мире выступают с внешне консервативных позиций («возрождение исламского правления» и т.п.), почти всегда опираются на анти-традиционное понимание Ислама. Поэтому на практике такой «исламский фундаментализм» означает либо чисто модернистскую систему с исламской оберткой («Братья-Мусульмане»), или тоталитаризм как реализацию воли «восстания масс» – «исламский» вариант большевиков, а то и красных кхмеров, который можно видеть на примере т.н. «Исламского Государства» в Ираке. Поэтому, неудивительно, что отношение ряда исламских традиционалистов к подобному «исламскому фундаментализму» напоминает отношение мэтров западного «традиционализма» вроде Генона и Эволы к консервативно-революционным ожиданиям середины прошлого века от движений «третьего пути».
2) Охранительный консерватизм. В пику первому направлению, которому присущ пафос революции (в т.ч. «арабской весны» и т.п.), это направление, напротив, склонно рассматривать все подобные процессы как «фитну» («смуту»). Соответственно, ей противопоставляется классический суннитский подход, который заключается в повиновении правителям, даже если речь идет о нечестивцах и тиранах – во избежание такой «фитны».
Однако этот подход, несмотря на наличие у него разумных доводов, весьма проблемен, как с теоретической, так и с практической точек зрения. Ведь классический суннитский подход был рассчитан на правительства, которые, несмотря на коррупцию или тиранию, все равно поддерживали в обществе хотя бы формальные исламские принципы, что давало надежду проповедникам и исправителям нравов вдохнуть душу в эту оболочку. В наши же дни во многих случаях речь идет о правительствах, либо не скрывающих своей вражды к исламским ценностям и образу жизни, либо захваченных антиисламскими сектами.
Практически вся проблематичность такой ситуации проявилась на примере событий в Сирии, где власть де-факто была сосредоточена в руках алавитского клана Асадов, прикрывающегося идеологией арабского социализма. Когда мусульманские массы восстали против него, многие традиционные ученые Сирии поддержали эту «революцию». Среди них был и известный суфийский шейх, богослов, правовед Мухаммад Якуби. Но не менее значимый традиционный ученый – Саид Рамадан Бути поддержал Асада как «законного правителя», предупреждая, что революция, состав участников и лидеры которой далеки от традиционного ислама, в итоге приведет к хаосу. С этими его аргументами можно было бы согласиться, если бы на практике они не означали поддержку алавитских головорезов и насильников, хулителей исламской религии, которые противостоят восставшим мусульманам, пусть даже многие из последних и далеки от традиционности.
3) Путь дифференцированного мусульманина как аналог дифференцированного человека, по Эволе. Интересно, что многие пророческие инструкции, описывающие период разрушения исламского порядка и наступление фитны, по сути, призывают носителей традиционного ислама к своеобразному «правому анархизму», «аполитейе».
Передается от Хузейфы Ибн Йаман, да будет доволен им Аллах: “Люди спрашивали Посланника Аллаха о добре, я же спрашивал его о зле, боясь, что оно меня постигнет, и сказал: о, Посланник Аллаха, поистине мы были в невежестве и зле, и Аллах дал нам это добро (имеется ввиду Ислам), придет ли после этого добра зло? Сказал (Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует), “Да”. Я сказал: а придет ли после этого зла добро? Сказал (Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует): “Да, но в нем примесь”. А что же это за примесь? Сказал (Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует): “Люди, которые руководят не моим руководством, есть в них одобряемое и есть порицаемое”. Я сказал: Придет ли после этого добра зло? Сказал (Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует): “Да, это проповедники, стоящие у ворот Ада, и кто пойдет за ними, угодит в Ад”. Я сказал: о, Посланник Аллаха, опиши их нам. Сказал (Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует): “Они из нас, говорят на нашем языке”. Я сказал: Что же ты прикажешь мне делать, если я доживу до этого? Сказал (Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует): “Придерживайся джамаата (общества) мусульман и их имама (правителя)”. Я сказал: А если не будет у мусульман джамаата и имама? Сказал (Пророк, да благословит его Аллах и да приветствует): “Тогда сторонись всех группировок и цепко держись корней (Ислама), до тех пор, пока не постигнет тебя смерть” (хадис приводится у Бухари и Муслима).
Но в данном случае мы уже упираемся в проблему исламской теологической специфики. Так, ряд традиционалистов, стоящих на таких позициях, увязывают их с мессианизмом, который в главном схож с тем, что был присущ генонистской и эволаистской школам. Несмотря на все различия между ними, в сухом остатке у них общий пафос и общие выводы – человечество (в нашем случае – умма) неуклонно деградирует, каждый последующий день будет хуже предыдущего, поэтому надежды на исправление этого положения своими усилиями не существует, а значит, ждать можно только конца и мессии. Для эзотеризма ведического происхождения таким мессией является Мани, призванный провести немногих верных традиции в новую манвантару, для эзотеризма, взросшего на почве Ислама, такой фигурой является Махди, но, несмотря на теологическую разницу, мы видим, что речь идет об одной и той же социальной философии.
Однако эта милленаристская или махдистская философия является отклонением от вероубеждения и методологии традиционного ислама (ахль ас-сунна уаль джама’а) и поэтому неудивительно, что очень часто для нее характерны некоторые признаки шиизма (включая комплиментарность к нему) и других эзотерический девиаций. Сунниты же, то есть, корректные исламские традиционалисты, несмотря на убежденность и в конце света, и в пришествии Махди, полагают, что до того, как это непосредственно произойдет, правовые установления Ислама (хукмы) не могут отменяться гностическими эзотерическими доктринами. Сюжет развития истории в последние времена (ахыр заман) известен нам, но в достаточно общем виде – у нас нет и не может быть детального знания о том, как будет развиваться история в каждый конкретный момент, так как нам не дано знать сокровенного (гайб). При этом обязанности, возложенные на мусульман как общину, никто не отменял, хотя, конечно, их исполнение и не может осуществляться без поправки на то, что происходит на данный момент в обществе и мире.
Несмотря на то, кажется это возможным в данный момент или нет, исламские традиционалисты должны стремиться к восстановлению целостного исламского общества, не связывая эту перспективу исключительно с приходом Махди. Свершится ли такое восстановление (реставрация) или нет – мы не знаем, но стремиться к этому мы все равно обязаны, ибо без этого невозможна целостность нашей традиции.
Поэтому исламская традиционалистская перспектива в пост-современном мире может соответствовать скорее не «правому анархизму», по Эволе, но пути Анарха, сформулированному поздним Юнгером, в частности, в его мало известном на постсоветском пространстве произведении «Человек леса» (“Der Waldgang”). Оно повествует о человеке, который в эпоху господствующего нигилизма сохраняет верность здоровому естеству (в Исламе – фитра) и сокровенной традиционности.
Но «анарх» Юнгера это не «дифференцированный человек» Эволы, который ожидает конца и прихода Спасителя. Анарх, «человек Леса» не только удерживает позитивную реальность в себе, но и притягивает к себе ему подобных, формируя таких образом вокруг неформальных авторитетов живые сообщества и коллективы единомышленников – тот тип связей, который Ибн Халдун определял как «асабийю». Принципиально – и вообще, и в исламской перспективе, что речь не идет о партиях и прочих движениях, политических в профаном понимании. Скорее, речь идет о мета-политическом измерении, то есть, посевах для взращивания нового общества, что соответствует известной пророческой инструкции: «Если наступит Час (Судный день) и в руке одного из вас будет находиться отросток, то если сможет, пусть посадит его».
Таким образом, мы можем сказать, что люди Исламской Традиции в пост-современном мире (пост-, потому что современность, Модерн рушится и трансформируется на наших глазах к чему-то иному) должны сохранять верность Традиции на своем уровне, они не должны растворяться в модернистских потоках, идет ли речь о революциях или охранительстве, но не должны и отстраняться от судеб уммы в надежде только на приход избавителя Махди. Не делая ни один из них самоцелью, не растворяясь в них без остатка, мусульманский традиционалист в наши дни может быть открыт любому из трех описанных вариантов поведения или их комбинации, имея в качестве центра тяжести и абсолютного мерила только свою Традицию.
Апробация:
Доклад на Круглом столе «Исламские традиционалисты и ислам традиционалистов» (Киев, Институт философии им. Г. Сковороды Национальной академии наук Украины, 14 ноября 2014 г.).
© 2014 Харун Сидоров
Додати коментар
Увійти через профіль