Доля техніки: консервативно-революційний сценарій

Святослав Вишинський
Інститут філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України

Мета. Стаття присвячена висвітленню рецепції феномену техніки школою інтегрального традиціоналізму (Рене Генон, Ананда Кумарасвамі, Тітус Буркхардт, Фрітьоф Шуон, Юліус Евола) та філософією німецької «Консервативної Революції» (Артур Мьолер ван ден Брук, Освальд Шпенглер, Ганс Фраєр, Карл Шмітт, Ернст і Фрідріх Юнгери, Мартін Гайдеггер) як ідейними течіями, зосередженими на метафізичній ревізії модерну. В той же час, у своїх вибраних роботах Ернст Юнгер та Мартін Гайдеггер артикулюють нові шляхи практичної інтерпретації ніцшевського концепту Надлюдини у ключі сучасного науково-технічного прогресу, в контексті якого ми можемо по-новому оцінити філософський проект традиціоналізму та революційного консерватизму.

Актуальність. Обидва погляди на феномен Сучасності мають не тільки абстрактно-спекулятивне значення, але й напряму резонують із напрямними розвитку цивілізації у XXI ст., у зв’язку з чим ми повинні розглядати їх також і в прогностичному сенсі – як сценарії формування майбутнього. У свою чергу, це ставить проблему сучасної інтерпретації консервативно-революційного та інтегрально-традиціоналістського спадку, його критики і виявлення найбільш актуальних складових для подальшого евристичного розвитку.

Як бачимо, представники інтегрального традиціоналізму у своїй критиці науки зупинились лишень на загальнотеоретичних підступах до проблеми, висвітливши її у контексті ідеальної моделі, проте не вказавши конкретних стратегій щодо взаємовідносин людини і вже ставшої науки і техніки, котрі перетворились на факт, із яким необхідно рахуватись практично. В цьому відношенні німецькі консервативні революціонери, безперечно, виявились не лишень пророками можливого Апокаліпсису, але й тими мислителями, котрі спробували його попередити, звернувшись до актора як рушія науково-технічних перетворень. Проте огляд цих фігур слід розпочати все ж із номінального традиціоналіста Юліуса Еволи, в особі якого синтезується генонівський догматизм із революційними інтерпретаціями Традиції – саме він демонструє можливість продуктивного поєднання двох підходів і вироблення на їх основі конкретного плану дій. У післявоєнній роботі «Осідлати тигра» [12] (1961) італійський мислитель формулює теорію особливої «диференційованої» людини, котра сприймає сучасні деструктивні процеси, пов’язані як із науково-технічним прогресом, так і зі змінами соціальної організації, як виклик – «людина особливого типу» [12, с. 5], про яку він веде мову, сприймається ним більше не як активний опозиціонер чи ескапіст у світі Сучасності, але як особлива, перехідна фігура, котра, внутрішньо залишаючись відданою принципам Традиції, зовні грає за правилами сучасного світу, із чим сам Юліус Евола пов’язує ідею «осідлання тигра»: «...Якщо вам вдасться осідлати тигра, то завдяки цьому ви не тільки завадите йому напасти на себе, але, втримавшись на ньому, зберігши хватку, зможете врешті-решт його здолати» [12, с. 18]. Розуміючи західну цивілізацію як хижака, котрий мчить у безодню, він підсумовує неможливість фронтального протистояння – досвід ряду утопічних проектів лишень продемонстрував те, що спроби різкого зриву науково-технічного поступу і соціальної лібералізації загрожують крахом усієї системи – і в першу чергу того, хто спробує лягти на рейки перед паровозом (у зв’язку з чим ми можемо нагадати слова з кінофільму Костянтина Лопушанського «Листи мертвої людини» (1986), де головний герой порівнює технократичну цивілізацію з локомотивом, який мчить на людину, керований самою ж людиною). Отже, навіть радикальні консерватори визнають, що негайно натиснути на гальма неможливо – ба навіть самовбивчо, що вказує, у свою чергу, на необхідність інтеграції в сучасні процеси і більшого або меншого впливу на них, а не втечі у високі матерії, котра означає відмову не лишень від відповідальності, але й від конструювання майбутнього.

Вже консервативні революціонери відзначали, що наука і техніка у XX ст. пішли власним шляхом, у значній мірі звільнившись і від соціальних реалій, і від культурних норм, світоглядів, систем опису світу, а в ряді випадків технологія вийшла з-під контролю навіть теоретичної науки, випереджаючи спроби «метафізичної» систематизації як підведення знань партикулярних під певний універсальний знаменник, яким раніше були Бог, людина, ідеали пізнання і творчого перетворення світу. Зокрема, на це вказує Фрідріх Юнгер у передмові до роботи «Досконалість техніки», порівнюючи західний світ із фатальним піком його розвитку, горезвісним «Титаніком», в якому науково-технічний геній став майстром і режисером власної загибелі, котра і є не що інше, як «корабель, оснащений добре відлагодженим і прекрасно функціонуючим двигуном, що невпинно рухається назустріч невідомому айсбергу» [15, с. 6-7]. Проте витоки цієї проблеми десятьма роками раніше були констатовані вже в Мартіна Гайдеггера в «Бутті і часі», де німецький філософ прямо веде мову про те, що «позитивні науки і не «можуть» і не зобов’язані дочікуватись онтологічної роботи філософії» [8, с. 51], відтак опосередковано вказує на закладений у цьому розрив між практикою і світоглядом як наслідок емансипації сфери τεχνη. Післямодернові зрушення тільки підтвердили автономію науково-технічної складової цивілізації – попри крах просвітницьких ідей і згортання проекту Нового часу, перехід західного суспільства у фазу пост-індустріальних відносин, головний продукт та одночасно інструмент модерну – техніка – не тільки не зійшла з арени, але ще більше посилила свої позиції, забезпечуючи на все більш витонченому рівні функціонування цивілізації, в котрій ідеали прогресу відійшли на другий план, або й зовсім девальвувались. Відмова від теоретичних орієнтирів науки і техніки, якими вони керувались у Новий час, тільки укріпили та форсували їхній розвиток, позаяк, з одного боку, технологія стрімко позбувається регуляторних обмежень, що раніше ставили її на службу абстрактній людині, тоді як з іншого – введення науки і техніки в ансамбль суспільства споживання «вимивають» яку-небудь ідеалістичну телеологію проекту, прискорюючи технологічні процеси із чисто утилітарних потреб за принципом ототожнення модернізації з ростом прибутків: «Перемога техніки тут завжди – перемога комфорту, а втручання стихій регулюється економікою» [16, с. 106]. De facto післямодернова цивілізація чисто функціонально модернізується іще стрімкішими темпами, а сам термін «модернізація» позбувається теоретичного, парадигмально-світоглядового значення, стаючи синонімом технологічної оптимізації – або й цілковито виходячи з широкого вжитку. В перспективі культури це означає тільки те, що вже не людина формує і задає тон науково-технічному поступу, будучи його суб’єктом, але що наука і техніка перетворились на своєрідну «річ у собі», в якій, за влучною заувагою Фрідріха Юнгера, людина перетворились на простого оператора, ставши об’єктом започаткованих нею процесів: «...Заборони не можуть приховати того факту, що робітники є невільниками складної технічної апаратури та організації» [15, с. 6]. Ми повинні визнати, що сьогодні (принаймні, в тому, що стосується широких мас), дійсним актором (пост-)історії з очевидністю стає технологія як така – адже, зрештою, і теоретичні наукові дослідження провадяться з тією інтенсивністю, в якій вони можуть принести практичний ефект (чи то у сфері економіки, чи як засіб безпосереднього політичного панування). Саме з цим пов’язана і криза гуманітарних дисциплін у сучасному університеті: в тій мірі, в якій університетський curriculum формуватиметься з прямого замовлення приватних корпорацій як основних інвесторів вищої освіти, з неї виключатимуться теоретичні науки, окрім тих, що необхідні для прикладного міфотворення у постмодерновому суспільстві в якості привабливого споживацького «інтерфейсу» його механічної «начинки».

Консервативно-революційні мислителі в до- і післявоєнний час, аналізуючи описані тенденції, виснували два шляхи можливого виходу із ситуації, котрі ми можемо умовно позначити як «активну» та «пасивну» позиції. Безперечно, як і в середовищі традиціоналістів, серед консервативних революціонерів не бракувало критики технократії, як і усвідомлення всіх загроз емансипованої науки, однак, як уже відзначалось, не всі представники цього інтелектуального руху безапеляційно протиставляли себе процесам, породженим просвітницькою епохою. Консервативно-революційне крило, з яким Армін Молер пов’язує імена Ернста Юнгера, Ернста Нікіша, Ганса Фраєра, розуміли нову для модерну ситуацію як евокацію стихійного, ніцшевського «дракона», з яким західній людині доведеться не лишень справитись, але й підкорити своїй волі: «...Колись на світ з’являться й більші дракони. Щоб надлюдині не бракувало гідного її дракона, наддракона, жагучому сонцю треба ще довго палати над вологим пралісом!» [5, с. 143-144]. На подібному підході базується весь пафос «тотальної мобілізації» [17] і фігури Робітника як квінт-есенції прометеївського архетипу людини-титана, «сина Землі» [2, с. 114], котра поєднує в собі могутні телуричні сили і людський розум, що у вольовому пориві спрямовує сліпі стихії за заданою ним траєкторією. Фактично метафізичний образ Робітника – це поєднання людського і не-людського в єдиному «гештальті» [16, с. 59], де градація між «гуманним», «гуманітарним» і властиво стихійним розмивається, а сама людина перетворюється на імперсоналізованого актора («тип» [13, с. 79]) глобальних процесів, вимірюваних згідно героїчних і божественних рангів: «...Тотальний характер роботи порушує як колективні, так і індивідуальні границі і ... він є тем витоком, з котрим пов’язаний усякий продуктивний зміст нашого часу» [16, с. 171]. Сутнісно, Робітник – героїчний образ, в якому «титанічна людина» [14, с. 121], слідуючи за прометеївським імпульсом, переступає через власні рамки і зливається зі вселенськими обріями в акції науково-технічної теургії. В баченні Ернста Юнгера, як і його брата Фрідріха Юнгера, історія, попри модернові нашарування, у своїй основі зберігає міфологічному підоснову, осягнення якої дозволяє схопити дійсність у її істинній сутності – тому консервативна або традиціоналістська критика науки і техніки постає одночасно її міфологічною деконструкцією, заглибленням у корінь видимо секулярних процесів. Навіть у світі, де померли боги, сила міфу зберігає свою чинність – і особливо тоді, коли цей міф цілковито розвіяно, бо саме тоді і тільки тоді його логіка стає найбільш прозорою. З цим тісно пов’язана проблематика нігілізму, котрий, спрямовуючи цивілізацію від «розчаклування» буття до виявлення, за Мартіном Гайдеггером, його таємниці [9, с. 50], таким же чином через гьольдерлінівське «збідніння» [10, с. 299], ніцшевську «небезпеку» [5, с. 19] і штірнерівське Ніщо [11, с. 353] наближає історичного суб’єкта до його найпотаємніших глибин, в яких він, розправившись із божественними ідолами та людськими ідеалами, віч-на-віч зустрічається із самим собою.

Активна позиція Робітника і його подальших трансформацій, відтворюючи логіку модерну, водночас наділена і деякими питомо немодерновими рисами – в першу чергу йдеться про юнгерівський акцент на «гештальті», відмові від попереднього жорсткого дуалізму між суб’єктом та об’єктом перетворення, а також про специфічний, нераціональний аспект його становлення, котрий багато в чому нагадує міфологічний епос, зодягнутий у шати науково-технічного прогресу. В «гештальтності» Робітника проглядається й інша важлива складова: якщо не очевидний транс-гуманізм нового «типу», то перший крок у цьому напрямку, у зв’язку з чим ми можемо вести мову про концентровану «волю до влади» [3, с. 589], котра переступає рамки «людського, надто людського» [4, с. 432] і реалізує один із можливих напрямків проекту Надлюдини: «Наступаючий час означується тим, що в ньому знову будуть бачити, відчувати і діяти під владою гештальтів» [16, с. 86-87]. Об’єктом науково-технічної експансії стає не стільки світ, але й природа старої людини, котра перетворюється на інструмент, виточений за заданими лекалами, а з переходом суспільних відносин у фазу активного конс’юмеризму – пост-людина потрапляє у фокус цивілізаціної активності. Після вичерпання напрямів освоєння відокремленим ratio «об’єктивної реальності» в межах планети сама людина як складний психофізичний комплекс стає об’єктом перетворення та експлуатації, а високотехнологічний мотор цивілізації вривається в людську душу, перетворюючи її на основне «паливо» метафізичної «роботи». Відмінність же Робітника від пасивної субстанції і людської маси в тому, що, будучи власним інструментом, він же в найширшому сенсі є і власним деміургом, не втрачаючи цільових орієнтирів і осмисленості дій, у зв’язку з чим термін «Gestalt» як цілість найточніше описує його динамічну природу: «...Гештальт не підвладний стихіям вогню і землі, і тому людина, як гештальт, належить вічності» [16, с. 90].

Звичайно, описана Ернстом Юнгером плеяда метафізичних фігур в історичній грі не відображає реальність усіх і кожного, але, швидше, вказує на елітарний проект тих гравців, котрі можуть і прагнуть зберегти власну суб’єктність у сучасних умовах, тож ми повинні вести мову про них як про певні ідеальні типи, на які орієнтуються або можуть орієнтуватись інтелектуальні еліти (або контр-еліти). Позиція Робітника відтак – це синтез науки, волі, нових післянігілістських цінностей, холізм знання і післямодерновий гештальт як конститутивні складові нового світогляду і нового проекту. Переступаючи через сухий, а часто й наївно-ідеалістичний раціоналізм Просвітництва, новий тип формулює і нове ставлення до науки і техніки, котрі в умовах девальвації старих цінностей виступають засобами реалізації чистої, нічим не замаскованої Wille zur Macht. Однак такий підхід, означаючи передачу естафети «післялюдині», в той же час нівелює властиву людську суб’єктність, перетворюючи її лишень на ситуативну «пішку» в грі «сил» і стихій, тоді як активну позицію зберігають радше ті фігури, котрі переступили через рівень і рамки класичного гуманізму. Цей поворот без жодних ілюзій означає не лишень кризу гуманітарної сфери, але й апологію цинізму – у XXI ст. науково-технічний прогрес слугуватиме лишень двом цілям: забезпеченні влади і зиску політичним суб’єктам та комфорту або мінімуму споживання – ризоматичним об’єктам, позбавленим внутрішньої вісі і будь-якої проектної волі. У «постгуманному» характері Робітника ми вбачаємо архетип «нового кшатрія» і негативний проект Надлюдини (багато в чому співзвучний з розумінням «людинобога» в Ніколая Бєрдяєва, проте значно віддаленіший від романтичної візії людини-героя) – істоти, що інтегрувала чисту волю і водночас чистий автоматизм її реалізації. Ми можемо піти далі і, відмічаючи цілий ряд цитат із Ернста Юнгера, вести мову про «біоробота» [6, с. 169], розуміючи його, однак, не як пасивний інструмент, а як актора заданих ним же процесів – цілковитим господарем яких він, однак, ніколи не може бути, отож приречений на постійну боротьбу і постійну трансгресію стихійного: «...Техніка набула таких властивостей, за яких людина може бути тільки її придатком» [7, с. 22]. Новий Робітник не може ігнорувати сфери науки і техніки, так як вони гарантують його власне існування і владу, проте в той же час саме процеси, ним запущені, постійно наражають його на небезпеку, кидаючи виклик із небуття. У парі машиніст-локомотив, людина-тигр перевага ніколи не буває абсолютною, а воля до влади диктує взаємообумовлену необхідність обох начал, проте, надаючи імпульсу стихіям, метафізичний актор змінюється сам, тому взаємопоборююча пара водночас – більше, ніж єдність двох протилежних імпульсів, але цілісний гештальт, спрямований у невідоме.

Зі згортанням модерну актуальність фігури Робітника, тим не менше, не втратила актуальності: в деякому сенсі, вона була зарезервована для вужчого кола, хоча і може отримувати кілька різноякісних прочитань та імплементуватись у різних контекстах. У той же час активна нігілістична акція «нового кшатрія» отримує і свою противагу, котру ми в загальних рисах окреслюємо як позицію «нового брахмана», хоча і підкреслюємо довільність ужитку цього слова. Говорячи про «брахманське», ми маємо на увазі антитезу активній творчій силі, втіленій у героїчному образі Робітника – антитезу, до якої приходять пізній Юліус Евола та Ернст Юнгер, вводячи у філософський дискурс фігури «диференційованої людини» та Анарха [19, с. 43]. Несприйняття традиціоналістами сучасного світу, як і розчарування в ньому ряду консервативних революціонерів, знаходять відлуння в образах «утікача» (в німецького філософа: Waldgänger як «той, що йде лісовими стежками» [2, с. 94]), проте, на відміну від генонівських спроб жити у вежі зі слонової кістки, нові консервативно-революційні постаті обирають шлях формальної інтеграції в структури сучасного світу, однак помноженої на внутрішню духовну автономію («вимір трансцендентності» [12, с. 93] в Юліуса Еволи). Пасивна позиція «відособленості» – це маскування, відмова від активного втягування в процеси, споглядання зі сторони, фактичне конструювання контр-гештальту, гештальту «диференційованої людини», незримо протиставленого хаотичним процесам навколо, з якими вона не солідаризується і від прямого впливу на які відмовляється. Антипатія Анарха до сучасного світу не дозволяє йому активно стати на вістря історичного поступу – проте дистанція між ним та ідеальним світом Традиції не залишає іншого вибору, як прийняти існуючу систему і безконфліктно – та водночас «вичікуюче» – розчинитись у ній. Перспективи такого відступу невизначені та необмежені жодними хронологічними рамками, як і мають мало спільного з інтелектуальною диверсією – і в деякому сенсі ми маємо справу з аналогом традиціоналістського життя, з тією поправкою, що Анарх не вдається до зміни зовнішнього антуража, зберігаючи старі цінності виключно всередині, у просторі приватного, суверенно. Тут ми можемо вести мову про практичне подолання полемізму інтегральних традиціоналістів, а в контексті концепції Надлюдини – Анарх парадигмально втілює вектор можливого ініціатичного прочитання ніцшевської філософії. Якщо у випадку Робітника як актора технологічного прогресу ми маємо справу з «над-людським» як «після-людським», титанічним, і далі спрямованим до юнгерівської «нульової точки» [18, с. 32], в якому сакральне являється через просування у глибини матерії та її переплавлення, трансмутацію в нову якість, що в більшій мірі відповідає консервативно-революційній рецепції людини і світу, науки і техніки – то Анарх демонструє схожий на традиціоналістський відступ у тишу внутрішнього буття, в якому «над-людське» означає не що інше, як «перед-людське», повторно відкриту божественну основу самості, «постсакральний» підхід, котрий інтуїтивно реконструює сучасні пошуки нової духовності.

Ці пізні фігури характеризує підкреслена недовіра до сучасного розквіту науки і техніки: в піднятих ними стихіях убачається вже щось демонічне, викликане не нестачею, але надлишком ratio, котре виступає в авангарді нігілізму XXI ст., попередньо позбувшись теоретичної (i.e. сутнісно метафізичної) підкладки – словами Ернста Юнгера: «Людина в сучасному суспільстві ... більш корумпована своїм розумом, аніж своїми пристрастями» [2, с. 87]. Відірваний від метафізичного обгрунтування, раціоналізм ототожнюється з чистим утилітаризмом, обессмислюється і врешті не залишає місця самій людині, підмінюючи її досконалими автоматами – в художньому оповіданні «Скляні бджоли» (1957) німецький мислитель одним із перших замислюється над негативними можливостями техніки симулювати реальне життя і замінювати його штучними конструктами, в т.ч. людиноподібними творіннями, в чому вгадується тривога щодо можливих втручань у людську природу, як і реплікації біологічних організмів при допомозі наукових знань і розвинутих технологій. Заради тріумфу техніки «людина повинна бути знищена точно так само, як колись до неї був знищений кінь» [2, с. 151]. Причиною такого «повстання індустрії» є попередній демонтаж метафізики, котрий в історії західноевропейської філософії ми можемо розділити на три етапи: 1) винесення за дужки сакрального і теології, редукції традиційних знань до спекулятивних раціональних систем (від Рене Декарта до Георга Гегеля); 2) висловлення недовіри до раціоналістичних метафізик і становлення позитивної філософії (від Огюста Конта до Рудольфа Карнапа); 3) відмови від раціонального цілепокладання як такого, вердикт логоцентризму (від Артура Шопенгауера до Жака Дерріди). Як було показано вище, все це ще не означає відмову від науково-технічного процесу, але кардинально змінює його мотивацію – принаймні, для широких верств, котрі включають і значну частину «наївної» інтелігенції. І якщо Рене Генон відзначав, що за нормального стану речей «усіляка людська діяльність ... по своїй суті розглядається як така, що виходить з принципів» [1, с. 58], то на поч. XXI ст. така оцінка вже втрачає однозначність, так як ідеальна складова, яку він під цим розуміє, стрімко «вимивається» із соціальних практик.

Якими можуть бути шляхи виходу із ситуації? Ми вже побачили, що кроки ряду традиціоналістів виглядають рятівними хіба що для них самих, але не можуть бути повторені більшістю – не тільки і не стільки тому, що традиційність вимагає духовних зусиль, але тому, що традиційність означає беззаперечну віру у власну цінність – саме те, що було зліквідовано нищівною роботою нігілізму. Безконфліктне повернення попередніх рангів західної цивілізації без утрати її властиво европейського обличчя неможливе, тому абстраговане від буденної дійсності філософування Рене Генона або Мартіна Гайдеггера виглядає актуальним лишень для обраного кола інтелектуалів, тоді як історична данність вимагає вироблення рішучих стратегій. Ми повинні констатувати наступні перспективи: 1) постліберальний проект «нової архаїки», якому опонують відкриті традиціоналісти, так чи інакше завуальований за фасадом безідеологічного суспільства, вибудовується вже сьогодні – наслідки його впровадження загрожують виведенням пересічної людини зі співучасті в ньому, позбавленням її реальної суб’єктності та ідеалістичних сенсів буття; 2) неоконсервативний проект, до якого схиляється ряд традиціоналістів, і який протиставляється сучасному Заходу, в разі своєї реалізації загрожує самій европейській ідентичності, так як засновується на східному культурному фундаменті; 3) пізній консервативно-революційний проект «диференційованої людини», продовжуючи лінію західноевропейського нігілізму, утверджується як індивідуальний хід, і таким чином не вирішує цивілізаційної дилеми; 4) ранній консервативно-революційний проект «тотальної мобілізації» ставить проблему переосмислення парадигмальних основ модерну, а відтак вимагає нового трансцендентального обгрунтування ідеї прогресу як виходу з пастки пост-Сучасності, одночасно загострюючи проблему ресурсної недостатньості та екологічних наслідків масового присвоєння результатів технологічного ривка.

Отже, можливі чотири варіанти виходу з кризи, виснувані з філософії інтегрального традиціоналізму, Консервативної Революції і археофутуризму, вимагають серйозної рефлексії і фундаментального прогнозування, так як у тому чи ін. форматі реалізації означають не лише вибір напряму подальшого розвитку цивілізації, але й вагомі жертви, неуникні при творенні майбутнього. При цьому тільки в «новоархаїчному», археофутуристському та «новомодерновому», консервативно-революційному підходах місце раціональної науки і промислової технології зберігає ключове значення – в першому випадку як інструмент збереження status quo соціальної піраміди і конкуренції з іншими цивілізаційними формами, тоді як у другому – в ролі двигуна соціальної мобілізації і реалізації нових смислів, пов’язуваних з парадигмою прогресу. Відповідно, постліберальний проект неуникно вуалює знання і технології, поступово виводячи їх із суспільного дискурсу і резервуючи за інтелектуальними елітами – наука і техніка обслуговують таку цивілізацію і забезпечують її стабільне існування, проте не становлять її ідеологічного осердя і не належать кожному як засоби – але тільки у вигляді готових продуктів їхнього застосування. Одночасно проект «нового модерну», виведений з концепції «тотальної мобілізації», пропонує ширшу, масову актуалізацію фігури Робітника – а відтак і ревізію науково-технічного інструментарію не як самоцілі, але як ключового засобу реалізації філософської ідеї згідно безперечних метафізичних принципів, що, у свою чергу, вимагає реальної суб’єктності найширших суспільних верств як співтворців цивілізаційного майбутнього. Шанси обох стратегій ми можемо розглядати як рівноцінні і розуміти XXI ст. – як поле конкуренції з невизначеним фіналом.

Література:

1. Генон Р. Царство количества и знамения времени / Рене Генон // Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2003. — С. 7—302.
2. Козловски П. Миф о модерне : Поэтическая философия Эрнста Юнгера / Петер Козловски. — М. : Республика, 2002. — 240 с.
3. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей / Фридрих Ницше // Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы / Фридрих Ницше. — Минск : Харвест, 2005. — С. 587—928.
4. Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Книга для свободных умов / Фридрих Ницше // По ту сторону добра и зла. Казус Вагнер. Антихрист. Ecce Homo. Человеческое, слишком человеческое. Злая мудрость / Фридрих Ницше. — Минск : Харвест, 2005. — С. 431—750.
5. Ніцше Ф. Так казав Заратустра. Книжка для всіх і ні для кого / Фрідріх Ніцше // Так казав Заратустра. Жадання влади / Фрідріх Ніцше. — К. : Основи, 1993. — С. 7—326.
6. Одуев С. Тропами Заратустры (Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию) / Степан Одуев. — М. : Мысль, 1976. — 432 с.
7. Солонин Ю. Эрнст Юнгер : образ жизни и духа / Юрий Солонин // Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли / Эрнст Юнгер. — СПб : Наука, 2002. — С. 5—54.
8. Хайдеггер М. Бытие и время / Мартин Хайдеггер. — СПб : Наука, 2006. — 452 с.
9. Хайдеггер М. Вопрос о технике / Мартин Хайдеггер // Новая технократическая волна на Западе. — М. : Прогресс, 1986. — С. 45—66.
10. Хайдеггер М. К чему поэты? / Мартин Хайдеггер // Мартин Хайдеггер : философия другого Начала / Александр Дугин. — М . : Мир, 2010. — С. 299—352.
11. Штирнер М. Единственный и его собственность / Макс Штирнер. — Харьков : Основа, 1994. — 560 с.
12. Эвола Ю. Оседлать тигра / Юлиус Эвола. — СПб : Владимир Даль, 2005. — 512 с.
13. Эвола Ю. «Рабочий» в творчестве Эрнста Юнгера / Юлиус Эвола. — СПб : Владимир Даль, 2005. — 192 с.
14. Юнгер Ф. Греческие мифы / Фридрих Юнгер. — СПб : Владимир Даль, 2006. — 400 с.
15. Юнгер Ф. Предварительные замечания / Фридрих Юнгер // Совершенство техники. Машина и собственность / Фридрих Юнгер. — СПб : Владимир Даль, 2002. — С. 5—10.
16. Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт / Эрнст Юнгер // Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли / Эрнст Юнгер. — СПб : Наука, 2002. — С. 55—440.
17. Юнгер Э. Тотальная мобилизация / Эрнст Юнгер // Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли / Эрнст Юнгер. — СПб : Наука, 2002. — С. 441—470.
18. Юнгер Э. Через линию / Эрнст Юнгер // Судьба нигилизма / Эрнст Юнгер, Мартин Хайдеггер, Дитмар Кампер, Гюнтер Фигаль. — СПб : С.-Петербургский университет, 2006. — С. 7—64.
19. Jünger E. Eumeswil / Ernst Jünger. — New York : Marsilio Publishers, 1993. — 384 p.

Анотація:

У статті висвітлено проблеми критичної рецепції феномену техніки у філософії Консервативної Революції. Автор вдається до порівняння ідей Ернста Юнгера і Мартіна Гайдеггера в ключі інтерпретації науково-технічного розуму як одного з варіантів прочитання ніцшевського концепту Надлюдини.

Ключові слова:

Консервативна Революція, Ернст Юнгер, Мартін Гайдеггер, Фрідріх Ніцше.

Аннотация:

Вышинский С. Судьба техники: консервативно-революционный сценарий. В статье освещена проблема критической рецепции феномена техники в философии Консервативной Революции. Автор обращается к сравнению идей Эрнста Юнгера и Мартина Хайдеггера в ключе интерпретации научно-технического разума как одного из вариантов прочтения ницшевского концепта Сверхчеловека.

Ключевые слова:

Консервативная Революция, Эрнст Юнгер, Мартин Хайдеггер, Фридрих Ницше.

Annotation:

Vyshynskyi S. The Fate of Technics: A Conservative Revolutionary Scenario. The article deals with the problem of critical reception of the phenomenon of technics in the Conservative Revolutionary philosophy. The author compares the ideas of Ernst Jünger and Martin Heidegger in the key of understanding scientific and technical reason as one of the ways of interpretation of Nietzschean concept of the Superman.

Key words:

Conservative Revolution, Ernst Jünger, Martin Heidegger, Friedrich Nietzsche.

Публікація:

Вишинський С. Доля техніки: консервативно-революційний сценарій / Святослав Вишинський // Науковий вісник Чернівецького університету. Філософія. Збірник наукових праць. — 2013. — Вип. 646—647. — С. 90—95.