Консервативная Революция как мифологический модернизм

Елена Семеняка
Национальный университет «Киево-Могилянская академия»

Со всем сказанным Святославом Вышинским в статье «Традиция модерна. Эрнст Юнгер и не-Консервативная Революция» [3] по сути стоит согласиться, предварительно ещё раз остановившись на принципиальных моментах Традиции, Консервации и Революции как таковых, которые делают эту тему воистину неисчерпаемой для прояснения. Впрочем, согласно «Этике» Бенедикта Спинозы, это и есть путём освобождения от рабства у аффектов, обусловленного пассивностью и смутностью сознания, то есть высшей реализацией человека как существа, наделённого «интеллектуальной любовью к Богу», понятому как чистая активность, что, в свою очередь, указывает на метафизическую подоплёку далеко не всегда поверхностного и «контринициатического» модерного «активизма»...

То есть модерн модерну рознь, поэтому я придерживаюсь восходящей к автору концепта Консервативной Революции как парадигмального понятия Армина Молера линии отождествления последней с чем-то вроде реакционного или альтернативного модернизма (построения Сверхмодерна), ярчайшим представителем которого является лидер национал-революционного крыла и самопровозглашённый нигилист Эрнст Юнгер. Таким образом, весьма схожие соображения изложены в моей статье «Эрнст Юнгер как лицо Консервативной Революции» [12] (а не скажем, младоконсерватор Артур Мёллер ван ден Брук как основатель движения).

Естественно, выбор Армина Молера обусловлен не только личными симпатиями к гуру, хотя в его адрес также высказывалась критика, в частности, Матиасом Шлоссбергером, за то, что Молер недооценил роль младоконсерваторов, которым, собственно, принадлежит заслуга популяризации тезиса о Консервативной Революции [14, с. 164–165]. Однако целью этого упрёка было не преуменьшение модернистического и нигилистического потенциала Консервативной Революции, а, напротив, привлечение внимания к динамическому и метаисторическому характеру немецкого консерватизма, заложенного в философии эпохи романтизма, в частности, представлении об Истине как вневременной ценности, обретающей разные формы в разные исторические времена – свойства, приписываемые ещё одним «модернистом от Традиции» Юлиусом Эволой этой же самой Традиции с большой буквы и явно противопоставляемые традиции с маленькой буквы или же консерватизму в его англосаксонском понимании сохранения отживших с точки зрения Большой Традиции форм и институтов. То есть Юлиус Эвола противопоставил принципы формам, определив традиционализм как умение жертвовать формами во имя принципов (аналог Юнгерианского «революция разрушает традицию как форму, но именно поэтому реализует смысл традиции»), а Артур Мёллер ван ден Брук вообще в своё время сказал, что надо сохранять только те принципы, которые достойны сохранения. Да что тут говорить, если даже наиболее консервативный теоретик из компании младоконсерваторов Эдгар Юлиус Юнг считал, что именно «из глубочайшей воли к сохранению необходимо разрушать» и называл консерватизм «исторически необходимым революционным принципом, с помощью которого будет отменено либеральное столетие»! [Цит. по: 11, с. 79]

Поэтому, несмотря на то, что Юнгер действительно не причислял себя к консервативным революционерам и даже высказывал недоумение по поводу этого фантастического и гибридного словосочетания в своём «Рабочем», нет нужды называть его лицом какой-то новоизобретённой не-Консервативной Революции, ибо изначально в этот термин был заложен именно смысл альтернативного, в моей интерпретации – мифологического, модернизма (сам Юнгер считал «Рабочего» магико-реалистичным текстом [16, с. 436]).

Следовательно, все отсылки к модерной философии Рене Декарта, Иммануила Канта, не говоря о философии Фридриха Ницше – настоящего основателя Консервативной Революции – или Макса Штирнера, в полемике с которым родился Юнгерианский концепт Анарха, легитимны и оправданы. Однако в обсуждении наследия Декарта как фундатора модерна, обучившего универсальному сомнению как основному методологическом принципу и свержению всех возможных идолов на пару с сооснователем модерна от эмпиризма Френсисом Бэконом, не стоит забывать о том, что все ступени отказа в объективности внешним источникам достоверности были пройдены Декартом с одной-единственной целью, а именно поиска такого принципа, который мы уже не сможем подвергать сомнению, то есть пригодного в качестве нерушимого фундамента для построения Системы. Таким принципом, как известно, стала картезианская максима «Cogito ergo sum».

Из всех модерных философов, не считая экзистенциалистов вроде Блеза Паскаля или асистемных мыслителей вроде Фридриха Ницше, только Кант отказался от поиска основополагающего принципа как пережитка старой метафизики, реанимированного его учеником и основателем субъективного идеализма Готлибом Фихте в его «Наукоучении» и раздутого Георгом Гегелем до масштабов идеализма абсолютного. Однако посыл кантианского трансцендентализма как обоснования возможности знания между Сциллой догматизма и Харибдой скептицизма совершенно картезианский, как и его сведение религии к регулятивному принципу, с одной стороны, открывшего путь победоносному шествию позитивизма, со времён неокантианства выбросившего Бога и вещь-в-себе как метафизический остаток уже в философии самого Канта, а с другой стороны, показавшего, чем вера является на самом деле – принципом, непоколебимым именно потому, что он ничем не обоснован. С этой точки зрения, Кант не сказал ничего нового со времён тертуллиановского «Верую, потому что абсурдно!» то есть «Верую, потому что решил верить» – известное джемалевское понимание веры как волюнтаристского акта, в котором важен именно момент решения (волеизъявление свободного существа или существа, наделённого волей / активностью), а не момент вероучения, то есть то, «во что» кто-то верит (чему он «доверяет», на что он «полагается» или «уповает»).

Вообще, модерн как кульминация европейской культуры, оказавшейся на исторической развилке после исчерпания своего потенциала, и есть реализацией Третьего пути, итогом тысячелетнего диалога между Афинами и Иерусалимом и разрешением средневекового конфликта между верой и разумом. Томас Манн, считавший Консервативную Революцию проекцией ницшеанства, которое, по его мнению, разделяло с «русской идеей» «один общий, главнейший и сверхнациональный момент: оба они имеют религиозную природу, религиозную в некоем новом, жизненно важном и несущем в себе будущее смысле», оставил следующие красноречивые размышления о главном европейском нигилисте Фридрихе Ницше: «Ницше применял крайние средства в своей войне с христианством и «аскетическими идеалами», не брезгуя даже методами позитивистского просвещения. Но он метал свои перуны в христианство отнюдь не ради позитивистского просвещения, а ради новой религиозности, нового «смысла земли» и ради освящения плоти во имя «Третьего царства», о котором говорил Ибсен в своей религиозно-философской драме, – царства, синтезированная идея коего уже несколько десятилетий как перелилась через края мира и теперь шлёт свои лучи далеко за пределы нищих царств земных. Это царство – синтез просвещения и веры, свободы и оков, духа и плоти, «Бога» и «мира»» [8, с. 75].

Тот, кто сводит модерн к релятивизму и считает, что постмодерн только довёл до логического завершения Новое время, в принципе плавает в модерной философии и в философии вообще, хотя в консервативно-революционной среде давненько устоялась мысль о том, что корень порока следует искать в эпохе Ренессанса с его антропоцентризмом или вообще в раннем христианстве с его «равенством и братством». На самом деле, постмодерн выступает преёмником Просвещения, по Гансу-Георгу Гадамеру, справившегося со всеми предубеждениями, кроме одного – предубеждения о том, что всё является лишь предрассудком и истины не существует [4, c. 322], тогда как философия модерна преодолевает просвещенческую логику как девиацию или идиосинкразию, в лице Канта поставив перед судом разума сам разум и «ограничив знание, чтобы освободить место вере», как гласит предисловие ко второму изданию «Критики чистого разума» [7, с. 95]. Поэтому постмодерн, как таковой, есть последовательным отрицанием трёх китов модернизма: 1) целостного автономного рационального субъекта, наделённого волей; 2) метанарратива, объясняющего мир; 3) практической установки на преобразование мира в соответствии с этой метатеорией. Именно отголоски с таким грохотом покинувшего историческую сцену модерна до сих пор приводят в ужас постмодерную ризому, пытающуюся построить свою жизнь согласно представлению о том, что худшей вещью на земле является жестокость одного человека по отношению к другому, как убеждён «либеральный ироник» Ричард Рорти [10, с. 181]. Пожалуй, эти соображения помогут пролить свет на то, каким образом можно «побороть модерн его же собственными средствами», если последние, конечно, не сводятся к «танковым дивизиям»...

К категорическому императиву Канта, говорят, апеллировали даже национал-социалисты, что не удивительно, ибо категорический императив, повелевающий безусловно («делай, несмотря ни на что!» или «делай, потому что ты должен!»), задаёт только форму [всеобщего] законодательства, а не его содержание, то есть то, к чему оно призывает (потому что не-всеобщего законодательства в метафизическом, а не юридически-правовом смысле, что постоянно путают горе-мыслители, просто не существует, если закон помыслен в соответствии со своим понятием, так же как нет свободы, которая «заканчивалась» бы там, где «начинается» свобода другого человека: свобода и есть волеизъявление, которое в принципе ничем не ограничено, в противном случае, она будет обусловлена, то есть будет не-свободой; ограничить можно только произвол, но никак не волю). Иными словами, категорический императив задаёт только то, «как» надо что-то делать (формальная этика, или же этика желания), а не «что» нужно делать (старая этика блага). А делать нужно безусловно и принимать ответственность за своё решение, а что получится в итоге, человека не должно заботить.

Это интенциональная этика, этика намерения или убеждения (словами Макса Вебера, «христианин поступает как должно, а в отношении результата уповает на Бога» [1, с. 697]), которая противопоставляется этике ответственности (то есть «результата»), будь то версии англосаксонского утилитаризма (ориентации на «максимальное счастье максимального количества людей») или же версии американского прагматизма («а что будет следствием моего решения?»). Поэтому Кант постоянно повторяет, что размышления о счастье, награде или наказании не имеют никакого отношения к ответу на вопрос «что я должен делать?» Излишне говорить, что если какой-то этос и заслуживает звания аристократического и, задним числом, вознаграждения, то именно этот. Юнгерианский тезис о том, что немец исполнит свою волю, даже если ему придётся разрушить весь мир, который можно найти в начале «Рабочего» [17, с. 64], в этом смысле совершенно кантианский. Естественно, Кант пытался предвосхитить использование его категорического императива в злых целях, наивно заявив о том, что хотя можно представить злого гения, который захотел бы сделать злую максиму всеобщим законом природы, невозможно представить человека, который захотел бы этого в действительности. Не ставя под сомнение гуманизм и добрые намерения Канта, остаётся только вскользь заметить, что он, сам того не желая, задал весьма занятный вектор для дальнейших поисков на эту тему... Впрочем, на что может сетовать философ, который совершил революцию в этике, выдвинув требование о том, что понятия добра и зла должны не предшествовать волеизъявлению, а определяться самой волей и в соответствии с ней же самой, скромно назвав этот переворот «парадоксом метода» в «Критике практического разума»» [6, c. 386]? Именно это нетривиальное решение было с блеском положено в основу ницшеанской философии «по ту сторону добра и зла»...

В моём понимании, модерные философы, сформулировавшие метафизическое ядро Консервативной Революции, – это, прежде всего, те философы, для которых вопросы теоретической философии имели второстепенное значение и служили прояснению основополагающих моментов человеческой экзистенции, в частности размышляли над этическими вопросами долженствования и волеизъявления: 1) Бенедикт Спиноза с его метафизическим трактатом, написанным в геометрическом стиле и почему-то названным «Этикой», в которой он, среди прочего, забраковал просветительское представление о том, что свобода – это выбор между добром и злом, показав, что человек свободен в той мере, в которой он активен, подражая субстанции (Богу) как чистой активности (Макс Шелер [13]); 2) Иммануил Кант, заявивший о приоритете практического разума над теоретическим, давший определение автономной воли как воли, которая сама себе закон (именно так Эрнст Юнгер объяснял суть бытия Анархом [18, с. 256] и именно к такому пониманию принципов действия Юлиус Эвола апеллировал в книге «Оседлать тигра», отвергая «гетерономию воли» [15, c. 80–81]) и, несмотря на критическое переосмысление, хорошо усвоивший стоические сюжеты в этике осознанной необходимости Спинозы; 3) Фридрих Ницше как пророк Консервативной Революции, крушивший идолы для обретения новой святости и построения новой иерархии по духу, как «первый совершенный нигилист Европы, но уже переживший в себе до конца этот нигилизм, – имеющий этот нигилизм за собой, вне себя» [9, c. 25]; 4) Мартин Хайдеггер как один из основных теоретиков Консервативной Революции, испытавший огромное влияние мысли Эрнста Юнгера, в частности, его «Рабочего», выступивший одним из ярчайших апологетов децизионизма («решительной экзистенции») наряду с Эрнстом Юнгером и Карлом Шмиттом в трактате «Бытие и время» и поставивший на повестку дня «поворот к истоку», «возврат священного» и «призыв богов обратно в мир» – мифологемы, общие для поздней философии Мартина Хайдеггера, Эрнста Юнгера и всей Консервативной Революции; 5) Людвиг Витгенштейн – философ, на первый взгляд, крайне далёкий от революционной деятельности, но достойно завершающий эту плеяду, прежде всего, как автор написанной по образцу спинозовской «Этики» книги «Tractatus Logico-Philosophicus», как оказалось, имеющей «этический смысл» вопреки ожиданиям Бертрана Рассела (именно там был сформулирован тезис о том, что «этика и эстетика – одно», что «субъект – это не часть, а граница мира», и что «о чём невозможно говорить, о том следует молчать» [2], часто понимаемое как критическая установка второй степени по отношению к философии Канта).

Конечно, этот пантеон вызвал бы крайнее неодобрение презиравшего модерную философию Рене Генона, однако на этот счёт ему охотно возражали как минимум два теоретика, которых иногда ассоциируют с интегральным традиционализмом: уже упомянутый Юлиус Эвола, защищавший европейский фаустизм и активное отношение к действительности как наделённые самодостаточной метафизической ценностью (взгляд, отрицаемый в ранней работе «Языческий империализм», написанной под непосредственным влиянием Генона), и Мирча Элиаде, в ходе беседы «Испытание лабиринтом» давший следующую оценку наследию Генона: «Рене Генона я прочел сравнительно поздно, и кое-какие из его книг меня очень заинтересовали, например, «Человек и его становление по веданте» – прекрасная, умная и глубокая книга. Но в ней присутствует одна досадная черта Генона – преувеличенная полемичность и резкое отвержение современной западной культуры в целом. Как будто достаточно преподавать в Сорбонне, чтобы потерять всякий шанс что-либо понять. Мне не нравится и его презрение к некоторым произведениям современного искусства и литературы. И этот комплекс величия, который подвигает его на мысль, что нельзя понять Данте иначе как в перспективе «традиции», а точнее – традиции Рене Генона. Но Данте – великий поэт, и, чтобы его понять, надо любить поэзию и прежде всего глубоко знать его необъятный поэтический мир» [5].

Безусловно, придание текстам Рене Генона статуса абсолютной истины и чуть ли не сакрального авторитета со стороны его адептов, происходящего под впечатлением от тона, в котором они выдержаны, и характером обсуждаемых на их страницах предметов, ошибочно. Однако стоит признать, что его мысль, как минимум, имеет огромную методологическую ценность, являясь целостной попыткой программной парадигмальной ревизии модерна, чётко наметившей те векторы движения, по которым могла бы состояться альтернативная модернизация (консервативная революция), если бы авторы последней руководствовалась дискурсом интегрального традиционализма как отправной точкой («метанарративом») для практического преобразования мира. Конечно, консервативно-революционные деятели разработали собственные стратегии «возврата к истоку», за редкими исключениями (представленными в основном восточной эзотерикой), вдохновлёнными языческими мифами европейского происхождения и не имеющими ничего общего с вечным возвращением в смысле дурной бесконечности «традиционной метафизики», противопоставляемой Гейдаром Джемалем дискурсу героя и совершаемому им прорыву в направлении небывшего как Новой Земли и Нового Неба, столь плодотворному в контексте обсуждения потенциала консервативной революции, понятой как мифологический модернизм. Священное пространство и время, по Мирче Элиаде, качественно разнородно и в принципе не может обладать характеристиками гомогенного ньютоновского хронотопа, пусть даже с циклическими колебаниями интенсивности в рамках определённого диапазона. Поэтому здесь более уместно троеточие, обычно оставляемое Александром Дугиным при обсуждении амбивалентной природы «Радикального Субъекта», по своим проявлениям похожего не только на Христа, но и на Антихриста, то есть при попадании на территорию, которая бросает вызов свойственному монотеистическим религиям видению мира через призму моральных категорий – доброго и злого, святого и порочного, чуждого образцам древней религиозности и самому феномену священного.

Таким образом, если консервативно-революционный поиск сакрального за гранью традиционных религиозных институтов и является неисправимо неортодоксальным, антиклерикальным или еретическим, он явно продиктован желанием такого приближения к метафизической Реальности, которое, возможно, не известно ни одному из ныне существующих приверженцев линии интегрального традиционализма. «Крушение богов пока не завершилось: материальная атака на мир предков с его князьями, священниками и героями. Ответ не заставит себя ждать. Гесиод и «Эдда» обретают актуальность» [16, c. 433–434], – вот что пишет Юнгер в 1979 г. в ходе переписки по поводу «Рабочего». Ведь цель консервативной революции – это повторное заколдование, ресакрализация или ремифологизация мира через слияние в магическом плавильном тигле автономных сфер этики, эстетики, религии, науки и искусства, взывающее к постижению явлений в их жизненной целостности. Как показывает практика, отказ от восприятия действительности в этических, экономических и тому подобных полюбившихся модерным людям категориях является тем истинно революционным актом, к которому готов не каждый из «героев». Это революция, которая должна начаться изнутри, и от успеха внутренней алхимии зависит участь столь желанного Возврата.

Литература:

1. Вебер М. Политика как призвание и профессия / Макс Вебер // Избранные произведения [пер. с нем. / сост., общ. ред. и послесл. Ю.Н. Давыдова ; предисл. П.П. Гайденко]. – М. : Прогресс, 1990. – С. 643–706.
2. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат [пер. с нем. Добронравова и Лахути Д. ; общ. ред. и предисл. Асмуса В.Ф. ; 2-е изд., испр. и доп.] / Людвиг Витгенштейн. – Москва : Канон+ [РООИ «Реабилитация»], 2008. – 287 с.
3. Вышинский С. Традиция модерна. Эрнст Юнгер и не-Консервативная Революция [Электронный ресурс] / Святослав Вышинский. – Режим доступа : http://politosophia.org/page/traditsia-moderna.html.
4. Гадамер Г.-Г. Истина и метод : Основы философской герменевтики [пер. с нем. ; общ. ред. и вступ. ст. Б.Н. Бессонова] / Ганс-Георг Гадамер. – М. : Прогресс, 1988. – 704 с.
5. Испытание лабиринтом. Беседы с Клодом-Анри Роке [Электронный ресурс]. – Режим доступа : http://www.jungland.ru/Library/ElIspytLab.htm.
6. Кант И. Критика практического разума / Иммануил Кант // Соч. : В 6 т. – М. : Мысль, 1964. – Т. 4. – 544 с.
7. Кант И. Критика чистого разума / Иммануил Кант // Соч. : В 6 т. – М. : Мысль, 1964. – Т. 3. – 755 с.
8. Манн Т. Русская антология / Томас Манн // Аристократия духа. Сборник очерков, статей и эссе. – М. : Культурная революция, 2009. – С. 69–80.
9. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей [пер. с нем. Е. Герцык и др.] / Фридрих Ницше. – М. : Культурная Революция, 2005. – 880 с.
10. Рорти Р. Случайность, ирония и солидарность [пер. с англ. И.В. Хестановой и Р.З. Хестанова] / Ричард Рорти. – М. : Русское феноменологическое общество, 1996. – 280 с.
11. Руткевич А. Прусский социализм и консервативная революция / Алексей Руткевич // Шпенглер О. Пруссачество и социализм. – М. : Праксис, 2002. – С. 187–228.
12. Семеняка Е. Эрнст Юнгер как лицо Консервативной Революции / Елена Семеняка // Intertraditionale. Международный альманах Традиции и Революции. — 2011. — № 2. — С. 359—367.
13. Шелер М. Спиноза / Макс Шелер // Избранные произведения. – М. : Гнозис, 1994. – С. 57–69.
14. Шлоссбергер М. Эрнст Юнгер и консервативная революция // Четвёртая политическая теория : Материалы семинаров и конференций по политологии и политике в современном мире [под ред. А.Г. Дугина ; ред.-сост. Н. Сперанская, А. Сидоренко] / Матиас Шлоссбергер. – М. : Евразийское движение, 2011. – С. 145–172.
15. Эвола Ю. Оседлать тигра / Юлиус Эвола. – СПб. : «ВЛАДИМИР ДАЛЬ», 2005. – 512 c.
16. Юнгер Э. Из переписки по поводу «Рабочего» / Эрнст Юнгер // Рабочий. Господство и гештальт ; Тотальная мобилизация ; О боли. – СПб. : Наука, 2000. – С. 430–440.
17. Юнгер Э. Рабочий. Господство и гештальт / Эрнст Юнгер // Рабочий. Господство и гештальт ; Тотальная мобилизация ; О боли. – СПб. : Наука, 2000. – С. 55–440.
18. Jünger E. Eumeswil / Еrnst Jünger // Sämtliche Werke, XVII : Dritte Abteilung. Erzählende Schriften III. – Stuttgart : Klett-Cotta, 1980. – 379 S.

Публикация:

Семеняка Е. Консервативная Революция как мифологический модернизм / Елена Семеняка // Деконструкция: В поисках темного Логоса. Археомодерн. К русской философии. — 2012. — Вып. 4. — С. 381—392.