Юліус Евола як критик традиціоналізму

Святослав Вишинський
Інститут філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України

Попри часті дискусії на тему відношення творчості італійського мислителя Юліуса Еволи до філософії інтегрального традиціоналізму – благо, аргументів як «за», так і «проти» класифікації його спадку в якості питомо «традиціоналістського» чи, в ширшому сенсі, «консервативно-революційного» ніколи не бракує – зазвичай постановка проблеми не виходить за метафізичні рамки philosophia perennis. Розуміючи під останньою установку на абсолютну та універсальну істину, єдність буття і пізнання, примат знання над дією, відтворювану в різних філософських системах від найдавніших часів, ми протиставляємо її феномену metaphysica nova, «нової метафізики» як такої, що розрізняє істину об’єктивну та суб’єктивну і протиставляє їх одна одній, відтак розділяє буття і пізнання та постулює примат дії та активної волі, спрямованої на перетворення зовнішньої реальності. У площині такого аналізу саме формулювання часткових проблем, як то випадку Юліуса Еволи, зазнає фундаментальної корекції, адже в такому ракурсі питання «неортодоксальності» філософа означає і питання про міру його приналежності до протилежного за духом інтелектуального поля – якщо узагальнювати: про міру його «модерновості» (де під «модерном» ми розуміємо не формальні і не хронологічні рамки конкретної філософської течії, але її парадигмальні засновки). Розрізнення між філософією інтегрального традиціоналізму генонівської школи і сукупністю теорій Консервативної Революції в такому аспекті виглядає вже малозначимим у порівнянні зі значно ширшою постановкою проблеми – а саме про міру взаємопроникнення дискурсів metaphysica nova і philosophia perennis, елементи яких представлені в найрізноманітніших ідеологіях, теологіях та філософських системах. Випадок Юліуса Еволи в цьому ключі ми можемо вважати унікальним, позаяк він репрезентує сходження антагоністичних підходів в одній особі та одній філософії – і водночас демонструє всю відносність формальних, генеалогічних, хронологічних та ін. способів класифікації філософських систем. Відтак, виходячи зі спроби виявити ідейне ядро кожної з них, ми пропонуємо здійснити метафізичний аналіз творчості італійського мислителя на матеріалі його інтелектуальної дискусії із засновником традиціоналізму Рене Геноном [11].

Методологічним засновком такого аналізу слугуватиме наша теза про два способи філософування, які ми коротко звели до понять metaphysica nova і philosophia perennis, розуміючи під ними два кардинально відмінних погляди на формулювання метафізики. В низці публікацій зупинившись на огляді феномену «вічної філософії», яка, зрештою, завжди зводиться до «вічно старих істин» буття – ми повинні детальніше окреслити явище «нової метафізики» (в написанні з маленьких літер розумітимемо її в якості широкого інтелектуального поля – на противагу написанню з великих літер для окреслення специфічної теорії російського філософа Александра Дугіна [8, с. 169], котра, однак, є частиною цього поля). Вище вказавши в якості її характеристик притаманний metaphysica nova дуалізм, ми повинні підкреслити, що бінарна логіка такого філософування є абсолютною та безвідносною, з чого випливає і його особливий акцент на етичній складовій, питаннях смислу, волі і дії, специфічне розуміння пізнання як отримання «знання про» об’єкт на противагу ідеям «знання-ототожнення», акцент на темпоральності та ідеї неповторності як суб’єкта, так і часових рамок його екзистенції, базовий антропоцентризм у формулюванні філософських проблем. Виходячи з цього, ми стверджуємо, що «нова метафізика» є метафізикою «трансцендентальною» в найточнішому значенні цього слова, адже, заперечуючи сутнісну єдність Буття, вона розуміє сам факт і підставу суб’єктності як онтологічний розрив (юнгерівське ur-Sprung «визначальна тріщина» [18, с. 278]). Такі підходи, безперечно, в найбільшій мірі властиві філософіям Нового часу, відтак із долею умовності ми можемо розуміти сам проект Нового часу, модерну як проект «нової метафізики». З іншого боку, ми воліємо називати такий спосіб філософування «історичним» і вкоріненим в лінійному історичному часі, а тому бачимо його витоки далеко раніше за европейський модерн – а саме в дуалістичних метафізиках і релігійних доктринах монотеїзму, а також, частково, в деяких інтуїціях еллінської Античності.

Це означає, що обидві філософські традиції співіснують з найдавніших часів, нерідко складно переплітаючись, маскуючись, не усвідомлюючи себе або видаючи за щось інше. З поширенням християнства та ісламу «нова метафізика» вперше по-справжньому легітимується, виходячи за межі нечисельної юдейської общини чи герметичної перської цивілізації, однак так же швидко і нейтралізується у складному симбіозі з елліністичним спадком. І навіть попри те, що в Новий час дискурс «нової метафізики» на Заході стає видимо панівним, елементи philosophia perennis перманентно проявляються в різних філософських системах від Бенедикта Спінози і Георга Гегеля до Фрідріха Ніцше і Мартіна Гайдеггера включно, співіснуючи – почасти в доктринах тих самих мислителів – з елементами властиво модерновими. Ситуація постмодерну, у свою чергу, за рядом ознак стає завуальованим реваншем «вічної філософії», розвінчуючи модернові нарративи та наново утверджуючи – нехай і неявно чи навіть відверто заперечуючи це – логіку міфу. Не дивно тому, що ознаки обидвох метафізичних традицій проглядаються і в таких на перший погляд однозначних інтелектуальних явищах, як інтегральний традиціоналізм – і не лишень у творчості суперечливих авторів типу Юліуса Еволи, але навіть і в самого Рене Генона, про що ми мали нагоду говорити в інших місцях. Такий диверсифікований підхід дозволяє нам релятивізувати вже звичні для традиціоналістів періодизації культури, e.g. «премодерн-модерн-постмодерн» [7, с. 16] або академічний поділ історії філософії на «класичну-некласичну-посткласичну» фази – як надто узагальнюючі і такі, що, на нашу думку, не торкаються силових ліній обидвох метафізичних традицій, котрі ми, в іншій термінології, можемо протиставити одна одній як «консервативну» і «революційну», розуміючи обидва слова в найбільш абстрактному сенсі. Приклад інтегрального традиціоналізму як ідейної течії, котра не вписується однозначно в типізацію «класики-некласики-посткласики», це також демонструє, підводячи нас до необхідності запровадити гнучкішу класифікацію, котру, у свою чергу, можна екстраполювати на всі інші доктрини, розрізняючи не стільки між ними, скільки в них самих. Відтак про це буде доцільніше говорити не як про періодизацію (враховуючи умовність часових переходів), скільки як про типізацію (враховуючи надчасовий та сутнісно універсальний характер обидвох метафізичних традицій).

Випадок Юліуса Еволи в його дискусії з Рене Геноном – яскравий зразок того, як обидві лінії тісно переплітаються і нейтралізуються, щоби в окремих ситуаціях оприявнитись у чистій взаємосуперечності. Приводів для цього не бракувало, але, напевно, найцікавішою стала полеміка двох традиціоналістів навколо книги Рене Генона «Людина та її становлення згідно Веданти» [5], в якій вони зачепили корінні розбіжності в розумінні та інтерпретації не стільки східних філософій, скільки філософії взагалі. Одразу після виходу в 1925 р. генонівської праці, присвяченої проблемі людини в індійській традиції, на неї критично відгукнувся Юліус Евола, тоді ще молодий і маловідомий автор – фактично, вже його перший крок у традиціоналізм позначений не стільки апологією генонівської філософії, скільки її критичним розбором і корективами, вірність яким італійський мислитель зберігав до кінця життя. Приймаючи головні постулати традиціоналізму, Юліус Евола, однак, завжди опонував безапеляційному запереченню «фаустівського» духу европейської цивілізації [12, с. 119], властивого роботам Рене Генона з їхнім визначальним акцентом на ідеалах споглядання. Цю тезу він формулює вже в першій критиці «Людини та її становлення згідно Веданти»: «...Деякі з них упали в іншу крайність, дійшовши ідеї, що Схід – це рятівний якір чи одкровення, дароване згори; що все, зроблене нами, ... позбавлене цінності, є тільки занепад і виродження...» [16, с. 92]. Варто відмітити, що це речення є своєрідним закидом попередній праці Рене Генона «Схід і Захід» від 1924 р., в якій французький автор розглядає східну філософію і східну метафізику (з усією умовністю цих понять) як якір порятунку для потопаючого корабля Европи – і з опорою на нього прагне «оголосити про західні помилки та ілюзії» та «відвернути катастрофи, що загрожують Заходу з його ж власної вини» [1, с. 26]. Юліус Евола кардинально відмовляється від подібного культурного монологу – ба навіть уживає такі колючі для традиціоналістського вуха вирази, як «наукова серйозність» [16, с. 93]. Усе ще перебуваючи під впливом ніцшевських ідей, він убачає деструктивні риси в генонівському трансценденталізмі і заявляє цінність пізнання «цього світу», його єдність з вищими духовними реальностями – більше того, Юліус Евола веде мову про «дух, який не відкидає світ, але стверджує його, прагне його, владарює над ним і приводить до реалізації» [16, с. 93]. Зрештою, і сам Рене Генон цього явно не заперечує – але все-таки зміщує оціночні наголоси, тож ми можемо сказати, що сама дискусія між ними має характер не стільки прямої конфронтації, скільки є окресленням тональності, грою тіней і напівтонів.

Втім, можемо посперечатись стосовно твердження про безумовно «трансцендентальний» характер генонівської філософії – і критика Юліуса Еволи багато в чому випередила постановку цього питання, хоча і без належних та своєчасних висновків. Продовжуючи лінію волюнтарного «філософування молотом» [9], італійський мислитель заявляє примат волі і активності як природню властивість европейського духу – і не вбачає в цьому жодної суперечності традиційним принципам, адже у власній реконструкції Традиції, на відміну від Рене Генона, опирається на інші школи і джерела [16, с. 96]. Як і багато пізніших критиків, серед яких і Мірча Еліаде, Юліус Евола вказує на довільність генонівських оцінок ряду духовних традицій минулого і тенденційність їхнього відборі в якості ідеальних моделей [16, с. 95]. У цьому ж сенсі Юліус Евола випереджає і пізніший поворот у філософії Мартіна Гайдеггера до традиції европейських досократиків – пункт, із яким навряд чи міг би погодитись Рене Генон, котрий убачав в елліністичній Античності і в самому феномені грецької філософії перший крок до духовного занепаду [3, с. 21] та волів говорити лишень про її «езотеричні» підтексти [3, с. 20]. Так чи інакше, критики Нового часу спирались у своїх теоріях на різні джерела і традиції, а тому закономірно пропонували і різні рецепти подолання кризи европейської цивілізації – в тому числі звертаючись до витоків Заходу [13, с. 170], а не спростовуючи його цілковито як тупиковий проект. Подібний підхід можна загальніше назвати проектом «виправлення» – через зміну балансу і доповнення філософії тими елементами, котрі були еліміновані з неї протягом попередніх століть – що, однак, не означає кардинального перевороту в основоположних принципах і цінностях західної культури, котрі Юліус Евола, вслід з Освальдом Шпенглером, ототожнює з «фаустівсько-аполонічним» духом.

Знаково, що критик Рене Генона підкреслює надміру інтелектуальний – і навіть «раціональний» характер його викладу [2, с. 106], і цим побіжно натякає на його залежність від тих же речей, котрі метр традиціоналізму заперечує як «нижчі» або «профанні» – властиво західні в негативному значенні цього слова. Східне споглядання і західний раціоналізм, відсторонені від духовної і матеріальної активності, в розумінні Юліуса Еволи чимось подібні – і тим противні свободі волі, котра потребує прямої і безпосередньої реалізації на всіх онтологічних рівнях. Ми не будемо перебільшувати, сказавши, що така настанова робить еволівський традиціоналізм сутнісно ближчим навіть до філософського прагматизму, адже Юліус Евола заперечує й об’єктивний характер метафізичних істин [16, с. 95] – метафізика в нього є істинною тільки в тій мірі, в якій вона втілює живий зв’язок між трансцендентним та імманентним, вимірами μετα і φυσις – у чистому досвіді, εμπειρια. У цьому сенсі цікавим є навіть не стільки той факт, що італійський мислитель пропонує альтернативний варіант традиціоналізму – скільки те, що він тим самим одночасно пропонує альтернативний варіант модернізму – активного, волюнтарного і суб’єктивного, з не меншим наголосом на безпосередню дію і переживання, ніж на раціональне мислення та абстрагування (і в цьому цілковито «вірного землі» [10, с. 7]), і в той же час зорієнтованого-на і безпосередньо вкоріненого-в трансцендентному як у смислі і підставі свого буття. Попри неприязнь до ірраціоналізму [14, с. 103-119] та сучасного йому екзистенціалізму [17, с. 155-209], ми все ж могли би сказати, що такий проект у подачі Юліуса Еволи оригінально поєднує елементи традиціоналізму, ніцшеанства та віталізму, а відтак не виходить за межі европейської філософської традиції, але суттєво коректує її з оглядкою на архаїчні пласти. Безперечно, такий висновок міг звучати несподівано для самого Юліуса Еволи, але він підтверджується логікою розгортання традиціоналістської – чи, радше, пост-традиціоналістської думки – представниками якої з часом були ясно озвучені позиції, що в італійського мислителя присутні імпліцитно. Зі свого боку, ми також схильні обходитись зі спадком Юліуса Еволи не як з історичною реліквією, а як із матеріалом, що потребує творчої огранки – тому наш аналіз є спробою вслуховування та перекладу його ідей.

«...Західний дух ... характеризується вільною ініціативою, ствердною силою, високою оцінкою індивідуальності, трагічною концепцією життя та волею до влади і дії...» [16, с. 96], – влучний опис західної духовності і, зрештою, західної ментальності, даний Юліусом Еволою, підводить до принципового питання про смисл буття [16, с. 103]. А вірніше, про його відсутність у фаталістичній, універсалістській концепції Рене Генона, що за ширмою інтелектуального трансценденталізму приховує замкнену на собі тотожність усього всьому, а тим самим підважує і релятивізує «трансцендентний» характер притаманної такому Буттю ієрархії. Онтологічний же релятивізм є фундаментом релятивізму етичного, на що вказує і сам Юліус Евола [16, с. 104], показуючи абсурдність людського існування в замкненому генонівському Всесвіті, змальованому за ведичними лекалами. Ототожнення з вищим «Я» (фр. Soi) [5, с. 30], через яке відбувається розрив зі сферою становлення, у сприйнятті західної людини є чимось обезличуючим і загрозливим, таким, що нівелює головні, суб’єкт-орієнтовані цінності західної культури. Ми не говоримо в даному контексті про її «антропоцентризм», адже вольовий суб’єкт, як і Гайдеггеровий Dasein, не синонімічний поняттю «людини» і не людиномірний у якомусь моральному значенні, хоча і реалізується в людському образі і подобі. Суб’єктність як вимір «внутрішньої трансцендентності» є чимось, що одночасно наділяє людину «людськістю» та «божественністю», і в цьому аспекті метафізика у викладі Юліуса Еволи є такою, що дозволяє поєднати на перший погляд антиномічні теорії ідеалізму і матеріалізму, традиціоналізму і модернізму, умовний трансценденталізм Рене Генона та умовний імманентизм Фрідріха Ніцше. «Абсолют... – прояв могутності, а світ є його дією: таким чином, він реальний, наділений найвищою реальністю» [16, с. 100], – що в контексті індійських доктрин звучить як те, що «Брахман ... не вічне сяйво розуму, а чиста потенційність, що віднаходить у явленому своє підтвердження, а не спростування» [16, с. 100-101]. Як і метр традиціоналізму, Юліус Евола міг би підписатись під пізнішим висловлюванням Ернста Юнгера: «Першообраз – це образ і його відображення» [18, с. 283], – проте, на відміну від Рене Генона, для нього ця теза не є суто умоглядною, але істинна тільки у своєму безпосередньому втіленні.

Тут ми впритул підходимо до найважливішого пункту еволівської критики – детально розбираючи метафізику Веданти, італійський мислитель ставить питання, котре з достатньою чіткістю було пізніше повторене тільки російським філософом Гейдаром Джемалєм: «Чи існує «ще щось» окрім Брахмана, що означає відносність Брахмана, робить його «одним із двох»...» [16, с. 99]. Наділяючи мислячого та діяльнісного суб’єкта вищою метафізичною цінністю, Юліус Евола не може прийняти ті рамки, в котрі його заключає генонівський традиціоналізм – і, що саме по собі вже є скандальним – ставить під сумнів ідеєю абсолютної єдності Буття, наскрізної для будь-якого напряму philosophia perennis [4, с. 147]. Кантівсько-картезіанська відокремленість людини, котра є не лишень онтологічною данністю, але й етичною цінністю, таким чином провідчувається як підстава переоцінки холістської метафізики на користь дуалізму – кроку, на який Юліус Евола так і не наважився, але неодноразово побіжно формулював у своїх книгах та статтях. Інтуїції metaphysica nova притаманні його філософії від самого початку і зберігаються аж до останніх публікацій, хоча радикального повороту італійський традиціоналіст так і не здійснив, намагаючись узгодити «кшатрійські» установки західної культури з «брахманською» ідеєю Традиції. Відтак, те, що не було проговорено Юліусом Еволою, ми можемо дозволити собі озвучити замість нього, скориставшись його запитаннями і сумнівами та довівши їх до логічної ясності. Аргументувавши можливість такого існування, автентичним центром якого є не об’єктивний зовнішній принцип, а сама суб’єктність, і проголосивши вищою цінністю пізнання-як-оволодіння на противагу традиційному пізнанню-як-буттю [15, с. 114] – Юліус Евола фактично постулює дуалістичну картину світу, основою якого є не примарні трансцендентальні ілюзії, розкритиковані ще Фрідріхом Ніцше, але героїчний суб’єкт як визначальна точка відліку. І хоча він сам заперечує дуалістичність та звинувачує в ній Рене Генона, спростовуючи неоплатонічні ідеї «другорядної реальності» та «обумовленого існування» [15, с. 116], в іншому місці Юліус Евола критикує нігілістський характер ведичної метафізики як безумовної – та беззмістовної – пасивної тотальності. Отже, смисл усілякого відокремленого існування проглядається саме у факті її відокремленості, котра наділяє людину свободою – вибору і дії в зовнішньому світі. Абсолютизація ж свободи повинна логічно призводити і до абсолютизації розриву [16, с. 103] – що пізніше робить французький екзистенціаліст Жан-Поль Сартр, і що не зміг прийняти Юліус Евола.

Однак, цей важливий крок був здійснений його наступниками – в першу чергу, російськими філософами Гейдаром Джемалєм [6, с. 154-155] та Александром Дугіним [7, с. 621-622], які, перебуваючи під впливом дуалістичних філософії і дуалістичних релігійних доктрин, переосмислили традиціоналізм і вказали на його метафізичну недостатність – і цим солідаризувались з модерном як парадигмою фундаментальної відкритості. Проте екстеріоризація смислу буття, що завжди віднаходиться у сфері зовнішнього, дальнього, є в один і той же час шляхом подолання нігілізму «дурної безкінечності» – та ствердження іншого нігілізму «дурної недосяжності» в дусі відомої апорії Зенона Елейського, відтак критичні зауваги Юліуса Еволи в контексті «нової метафізики» не є лишень формою філософської пропедевтики, але критерієм, із яким доречно звірятись і при формулюванні новітніх теорій. Попри відсутність деякої послідовності, позиція Юліуса Еволи виконує роль протинігілістичної пілюлі в обидвох світоглядових системах, адже зміщує наголос із зовнішнього, об’єктивного ідеалу – будь то холістське Буття чи трансцендентне Інше – на внутрішню, суб’єктивну реальність, що проявляється одночасно як ціль, міст – та основа – всякого вільного, а відтак і свобідного існування.

Література:

1. Генон Р. Восток и Запад / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2005. — 240 с.
2. Генон Р. Касательно индуистской метафизики : необходимые исправления / Рене Генон // Волшебная Гора. Традиция. Религия. Культура. — 2012. — № XVI. — С. 106—113.
3. Генон Р. Кризис современного мира / Рене Генон. — М. : Арктогея, 1991. — 160 с.
4. Генон Р. Множественные состояния бытия / Рене Генон // Волшебная Гора. Традиция. Религия. Культура. — 2007. — № XIV. — С. 140—212.
5. Генон Р. Человек и его осуществление согласно Веданте / Рене Генон // Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2004. — С. 5—224.
6. Джемаль Г. Традиция и реальность. Курс лекций, прочитанный в МГУ в 1998 году / Гейдар Джемаль // Революция пророков / Гейдар Джемаль. — М. : Ультра.Культура, 2003. — С. 25—164.
7. Дугин А. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли / Александр Дугин. — М . : Евразийское Движение, 2009. — 704 с.
8. Дугин А. Радикальный субъект и его дубль / Александр Дугин. — М . : Евразийское Движение, 2009. — 464 с.
9. Ницше Ф. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом / Фридрих Ницше // О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом. О философах. Об истине и лжи во вненравственном смысле / Фридрих Ницше. — М. : АСТ, 2005. — С. 119—222.
10. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Фридрих Ницше // Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы / Фридрих Ницше. — Минск : Харвест, 2005. — С. 3—286.
11. Полемика касательно Веданты // Волшебная Гора. Традиция. Религия. Культура. — 2012. — № XVI. — С. 89—91.
12. Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. — М. : Айрис-пресс, 2004. — Т. 1. — 528 с.
13. Эвола Ю. Империя Солнца / Юлиус Эвола. — Тамбов : Ex Nord Lux, 2010. — 176 с.
14. Эвола Ю. Лук и булава / Юлиус Эвола. — СПб : Владимир Даль, 2009. — 384 с.
15. Эвола Ю. Мы провозглашаем высшую ценность : властвование над познанным объектом / Юлиус Эвола // Волшебная Гора. Традиция. Религия. Культура. — 2012. — № XVI. — С. 114—118.
16. Эвола Ю. Человек и его становление согласно Веданте / Юлиус Эвола // Волшебная Гора. Традиция. Религия. Культура. — 2012. — № XVI. — С. 92—105.
17. Эвола Ю. Оседлать тигра / Юлиус Эвола. — СПб : Владимир Даль, 2005. — 512 с.
18. Юнгер Э. Эвмесвиль / Эрнст Юнгер. — М. : Ad Marginem, 2013. — 640 с.

Анотація:

У статті розглянуто проблему відношення Юліуса Еволи до філософії пост-традиціоналізму, закцентовано його новаторську роль у становленні дискурсу «нової метафізики».

Ключові слова:

інтегральний традиціоналізм, пост-традиціоналізм, philosophia perennis, metaphysica nova, Юліус Евола, Рене Генон.

Аннотация:

Вышинский С. Юлиус Эвола как критик традиционализма. В статье рассмотрена проблема отношения Юлиуса Эволы к философии пост-традиционализма, сакцентирована его новаторская роль в становлении дискурса «новой метафизики».

Ключевые слова:

интегральный традиционализм, пост-традиционализм, philosophia perennis, metaphysica nova, Юлиус Эвола, Рене Генон.

Annotation:

Vyshynskyi S. Julius Evola as a Critic of Traditionalism. The article deals with the problem of Julius Evola’s relation to the post-traditionalist philosophy and his innovative role in the development of the “new metaphysics’” discourse.

Key words:

integral traditionalism, post-traditionalism, philosophia perennis, metaphysica nova, Julius Evola, René Guénon.

Публікація:

Вишинський С. Юліус Евола як критик традиціоналізму / Святослав Вишинський // Традиция и традиционализм. Альманах 2012-2013. — Донецк: Донбасс, 2013. — С. 188—198.

© 2013


Додати коментар

Увійти через профіль для можливості залишати авторизовані коментарі.