Святослав Вишинський
Інститут філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України
Мета. Стаття присвячена розгляду еволюції «школи традиціоналізму» (Р. Генон, А. Кумарасвамі, Ю. Евола, Г. де Джорджіо, Т. Буркхардт, Ф. Шуон) у період після II Світової війни, пов’язаної головно з іменем її найбільш неортодоксального представника – італійського філософа Юліуса Евола (Julius Evola) (1898-1974). Характерний онтологічний поворот та критична рефлексія традиціоналізму на підступах до постмодерну розглядаються як закономірний крок у ситуації абсолютної девальвації традиційних – та одночасно модернових цінностей, котрий видозмінює інтелектуальний дискурс інтегрального традиціоналізму, наближаючи його до стратегій Консервативної Революції (А.М. ван ден Брук, О. Шпенглер, Е. Юнгер, Ф. Юнгер, К. Шмітт) – у найбільшій мірі представленої пізніми роботами німецького «поета»-філософа Ернста Юнгера (Ernst Jünger) (1895-1998).
Актуальність. Залишаючись малорозкритою у філософському дискурсі, школа традиціоналізму потребує більш основної академічної рецепції, зокрема в площині її прогностичної критики постмодерну – та тих позицій, котрі традиціоналізм протиставляє пост-Сучасності на пізньому етапі власного становлення. Розгляд критики постмодернової ситуації, намічений у роботах Юліуса Еволи, одночасно відкриває альтернативний погляд на сам феномен постмодерну з перспективи традиціоналізму та Консервативної Революції – а, отже, і шляхи його альтернативної рецепції та подолання.
Сер. XX ст. стала кульмінаційною в розгортанні модерну, знаменувавши одночасно як його найвищу фазу, пік «тотальної мобілізації» [14] – так і його остаточне вичерпання. Характерний та надто оригінальний симбіоз традиційного і сучасного, який прослідковувався у піднесенні правої Европи, спробі консервативно-революційного повороту, у своєму падінні підвів риску одночасно під двома глобальними парадигмами – традиційною та модерновою. На перший погляд дивна ситуація, за якої аполітичний традиціоналізм та, у вузькому сенсі слова, «антифашистська» Консервативна Революція виявились афектованими крахом системи, в опозиції до якої знаходились у тій же мірі, що й до всього сучасного світу – однак вона стає більш прозорою в ключі як значення фрагментів традиційного та міфологічного, евокованого в европейській свідомості між двома війнами [13] – з усім комплексом позитивних сподівань зі сторони консерваторів – так і тієї обставини, що з падінням після короткочасного злету, ірраціональні, позбавлені глибинного наповнення рештки міфу поховали під собою й агонізуючий з 1914 р. модерн, принісши йому вслід епоху тотальної невизначеності, симуляції і релятивізму, прогнозованої Рене Геноном у роботі «Царстві кількості і знаки часу» від 1945 р. як доба «великої пародії»: «Це ... вже більше не буде «царство кількості», котре, врешті-решт, було лиш завершенням «антитрадиції»; це буде, навпаки, під приводом хибної «духовної реставрації», свого роду впровадження якості в усе, але якості, взятої в протилежному значенні його істинної і нормальної цінності...» [2, с. 293]. Перші післявоєнні роботи «неортодоксального» традиціоналіста Юліуса Еволи носять назви «Орієнтації» [11] та «Люди і руїни» [10], заявляючи нову невизначену ситуацію, в якій опинився традиціоналізм, як і весь консервативний дисурс – класична вистава модерну добігла кінця, декорації впали, залишивши самотнього актора серед метафізичних Руїн, юнгерівської «нульової точки» [15, с. 32], котра стає віссю нового мислення. Доба, яка пролягла над прірвою, стає одночасно тим підвісним мостом, по якому, зберігаючи внутрішній спокій, крокує канатоходець, торуючи шлях до Надлюдини [8, с. 13] – біля «стіни часу, біля якої в постісторичний вік, в епоху після тотальної мобілізації, застиг час» [7, с. 96]. Саме падіння модерну для широких мас по-справжньому відкрило абсолютну порожнечу, антисиповану традиціоналістами ще на поч. XX ст. – однак падіння прямої антитези в кінцевому рахунку нівелювало і самий принцип протистояння, «повстання проти сучасного світу» [16], якого більше не стало, натомість змусивши на уламках «об’єктивної» Традиції шукати «суб’єктивні» рішення та «суб’єктивні» орієнтири. Удар, якого зазнала західноевропейська людина в II Світовій війні, загострив постановку ключових проблем філософії та змусив по-іншому поставитись до відповідей, які давались раніше.
Період між 1945 р. та початками філософського постмодернізму ми можемо вважати одночасно періодом фундаментального переформатування філософського дискурсу традиціоналізму та Консервативної Революції, пошуку нових орієнтирів у світі, який остаточно впав. Цей «онтологічний поворот» у найбільшій мірі пов’язується з іменами італійського мислителя Юліуса Еволи та німецького філософа Ернста Юнгера, заявляючи сутнісно «антропологізацію» всієї традиціоналістської і консервативної проблематики, заявленої на поч. XX ст. Байдужа до людського фактору, претендуюча на «вищу об’єктивність» сакроцентрична модель Рене Генона «суб’єктивізується», відтворюючи на цілком іншому рівні форму становлення картезіанського модерну в XVII ст.: переосмислюючи Традицію, Юліус Евола, а за ним і ряд новітніх традиціоналістів констатують втрату зв’язку з Центром, «захід» Сонця Традиції та «закинутість» людини в пост-сучасному світі, і водночас зміщують центр ваги у поняття внутрішньої трансцендентності, з необхідністю перетворюючи людину як суб’єкта в єдиний інструмент верифікації вищого, сакрального у тотально десакралізованому світі. В тій мірі, в якій «убивство Бога» відлунює і в колах традиціоналістів, в окремих постатях відбувається післявоєнне перехрещення філософських дискурсів інтегрального традиціоналізму та Консервативної Революції, а з ним і новий виток у метаморфозі осмислення дійсності, в якій головним онтологічним вузлом стає людина, місце якої раніше мислилось як периферійне, однак у часі сходження метафізичних «сутінків» з необхідністю стає мірою власного духовного світла, повертаючи наші роздуми до пізнього Мартіна Гайдеггера в його дискусії на тему екзистенціалізму: «Проте хіба не в «Бутті і часі» (с. 212), там, де йде мова про «маєть-ся», сказано: «Лишень доки існує буття-ось, мається Буття»? ... Це значить: лишень доки о-сутнюється просвіт буття, лишень до тих пір буття поручає себе людині» [9, с. 284].
Теоретичне обгрунтування такого повороту ми віднаходимо і в самого Рене Генона – зокрема, в дослідженні «Людина та її становлення згідно Веданти» – проте в метра традиціоналізму антропологічна проблематика підпорядкована більш абстрактним теоретичним питанням і розкривається тільки як побіжна ілюстрація принципів та ідей в їхньому історичному втіленні. Не змінюючи фундаментально таких сакроцентричних засновків, Юліус Евола, однак, чи не першим у традиціоналізмі змінює ракурси погляду на людину, її соціальну, політичну, культурну реалізацію в умовах сучасного – і пізніше: пост-сучасного – світу. Продовжуючи лінію етимологічих міркувань Рене Генона, ми можемо сказати, що якщо першого більше цікавить «вища» точка зору, себто точка зору «згортання», букв. «інволюції», спрямованої до сакрального Центру, універсального надлюдського принципу, то для Юліуса Еволи, як і для ряду пізніших мислителів, що ми їх окреслюємо терміном «пост-традиціоналізм» (або самоідентифікуючим поняттям «постгенонізм» [6, с. 43]) – вагомішою позицією, точкою опори в творчості стає позиція «розгортання», букв. «еволюції», тобто точка зору людини і на людину, яка стала власним метафізичним центром. У свою чергу ми можемо говорити про парадоксальний «філософський» поворот у межах традиціоналістської ортодоксії, розуміючи під останнім типово традиціоналістську, етимологічну інтерпретацію слова: якщо Рене Генон, Ананда Кумарасвамі, Фрітьоф Шуон, Тітус Буркхардт втілюють класичний традиціоналістський полюс «володіння» мудрістю, Sophia Perennis, то Юліус Евола, плеяда консервативних революціонерів, «нових правих», пост-традиціоналісти і деякі академічні дослідники, що їх з певною умовністю відносять до контексту інтегрального традиціоналізму (Мірча Еліаде – та, з іще більшою натяжкою, Карл Густав Юнг) – реалізують полюс «не-володіння» мудрістю та її пошуку, philosophia, що є знаком часу, в якому неперехідна мудрість як Традиція остаточно втрачена. Однак зв’язок, що поєднує антропологічну перспективу пост-традиціоналізму як традиціоналізму в ситуації постмодерну – з традиційною парадигмою – дає підстави релятивізувати таку двоякість, звівши її до органічного діалектичного зв’язку, що не передбачає ні типову для модерну конфронтації з традиційним, ні жодного неправомірного підпорядкування вищого нижчому. Децентралізація, втрата традиційних орієнтирів сакральності в рамках нового традиціоналізму Юліуса Еволи означає тільки трансформацію сакральності в те, що ми, вслід за Александром Дугіним, можемо іменувати «постсакральністю» [5, с. 47], себто виміром внутрішньої трансцендентності, єдиною основою для якої в умовах катастрофи Калі-Юги залишається тільки людина – однак інтерпретована в трансцендентальному сенсі, як проекція Буття, що у свою чергу несподіваним на перший погляд чином дозволяє провести паралелі між пізнім традиціоналізмом – та раннім Мартіном Гайдеггером (де ранній та пізній етапи становлення інтегрального традиціоналізму та фундаментальної онтології співвідносяться перехресно: метафізика та історіософія Рене Генона як кореляти пізнього Мартіна Гайдеггера – та ранній Мартін Гайдеггер як корелят екзистенційної антропології Юліуса Еволи).
Провівши в ключі східної філософії межу між розумінням «Над-Я» (фр. Soi) та індивідуальним «Я» (фр. Moi) [3, с. 30-42], Рене Генон окреслює той теоретичний фундамент онтології «нового людського типу», на який імпліцитно посилається Юліус Евола у своїй пізній роботі «Осідлати тигра», розуміючи людину Традиції в пост-сучасному світі як єдиного метафізичного носія законності – позаяк ансамбль Традиції зруйновано і в нових умовах старі принципи втратили формальну легітимність. Ставлячи в центр розгляду вимір внутрішньої трансцендентності та розуміючи під нею не раціональне, а духовно-вольове начало, Юліус Евола таким чином в умовах постмодерну вводить новий тип суб’єктності, який ми довільно можемо іменувати «традиційним», «консервативно-революційним», «постсакральним» тощо, зважаючи на інструментальність даних термінів – та їхню одночасну сутнісну тотожність. У своїх поглядах Юліус Евола, на відміну від ревізіоністів модерну з постмодернового флангу, легітимує тип «диференційованої людини» не ідеями раціональної чи психологічної суб’єктності, але традиційним принципом фундаментальної тотожності вищого «Я» в усіх станах сущого, увагу на що звертає і Рене Генон: «...Акцидентальні та минущі, позаяк проявлені, вони є вираженням деяких сутнісних можливостей Атмана... І ці можливості, в принципі і згідно своєї глибокої реальності, не є чимось відмінним від Атмана» [3, с. 95]. Як і Мартін Гайдеггер у роботі «Буття і час», Рене Генон розглядає (Чисте) Буття в множині «модальностей» [3, с. 104], синтез яких становить людська істота як синтез усіх онтологічних модусів – що дозволяє розглядати її як у площині актуальної обмеженості впливом нижніх онтологічних рівнів, так і потенційної приналежності до вищих метафізичних принципів. Не менш характерна і теза, згідно якої три з перелічених ним чотирьох модальностей людського існування Рене Генон іменує сферою «Сущого» на противагу абсолютній безумовності Першопринципу як своєрідного кореляту гайдеггерівського das Sein, що, у свою чергу, виступає метафізичним фундаментом розуміння традиціоналістами відмінностей між антропологічними типами – а з ними і в цілому парадигм – Традиції, Сучасності та пост-Сучасності, що в різні циклічні періоди реалізують різні потенції реальності від вищих до нижчих: «...І у випадку цього «каузального» стану ми – навіть якщо ми не знаходимось більше в області індивідуального існуванння – все ще залишаємось в області Сущого; відповідно, слід розглянути – попри Суще і вийшовши за його межі – четвертий стан, який співвідноситься з областю принципів і є абсолютно безумовним» [3, с. 105]. «Безумовність» же такого стану в його принциповій тотожності сакральному Центру і виступає адвокацією для введення нового консервативно-революційного типу суб’єктності Юліусом Еволою, для якого безумовність subiectus є безумовністю не мислення чи свідомості, а надраціонального виміру внутрішньої трансцендентності – що дозволяє також провести деякі умовні аналогії з пошуками Едмунда Гуссерля – на які стримано-схвально і з деякими заувагами посилається і Юліус Евола в огляді філософії XX ст. у книзі «Осідлати тигра» [12, с. 290].
Чому протиставляється «людина особливого типу» [12, с. 5]? Зворотньою стороною процесу модернізації і переходу від сакроцентризму став феномен індивідуалізму, найбільш повно проявлений у рамках західноевропейської цивілізації як авангарду Сучасності в усіх розуміннях цього слова. «Під індивідуалізмом ми розуміємо спростування всякого принципу, котрий перевищує рівень людської індивідуальності, а також логічно похідне з цього зведення всіх компонентів цивілізації до чисто людських елементів» [1, с. 65]. Окреслений саме в такій площині, фактор індивідуалізму традиціоналістська школа небезпідставно пов’язала саме із концептом Заходу (фр. l’Orient), як синоніму секуляризованої Сучасності, на противагу іншому збірному концепту Сходу (фр. l’Occident) в якості історико-географічної конкретизації традиційного світу станом на поч. XX ст. Традиціоналістська школа, критикуючи парадигму модерну, пов’язала фундаментальні зрушення в пізнавально-філософській області із наочними соціально-політичними процесами та антропологічними змінами доби Нового часу, розглядаючи їх як практичний результат і наочну картину кризи Сучасності. Наведену нами вище тенденцію щодо парадигмальної інволюції (в баченні традиціоналізму), або ж еволюції (в перспективі модернізму) пізнання від доби Античності та Пізнього Середньовіччя до кін. XIX – поч. XX ст., та пов’язану із нею зміну дефініції та оцінки людської істоти, сприйняття її місця в бутті, традиціоналісти чітко ототожнили із загальним занепадом людської цивілізації, вираженому, перш за все, на рівні конкретного індивіда. Витоком вирішальної зміни погляду на людський фактор у цьому ключі різні дослідники як із середовища ортодоксальних традиціоналістів, так і з кіл академічної науки розглядають різні етапи цивілізаційної історії, надаючи їм більшого або меншого значення та «первинності» стосовно заявленого результату. Загалом ці хронологічні рамки пов’язуються із уже згадуваними нами історичними процесами, а саме із зародженням античної філософії в Елладі із її пізнішим відчуженням від сакрального знання, із котрим вона гіпотетично була пов’язана в досократичну добу (людина як «міра речей», грецький антропоцентризм, раціоналізація знання і становлення «профанної» філософії – ширше, філософії як такої); ідейною експансією монотеїстичних систем, в якій вбачається фазовий перехід від міфологічної свідомості до свідомості релігійної, із її постановкою антропологічного фактору в центр есхатології і смислу буття, ототожненням Бога із креаціоністськи чіткою суб’єктною позицією (уявлення про людину як «тварну» істоту, нетотожну абсолютно трансцендентному Творцеві, далі в Середньовіччі – відчуження людського виміру від сфери божественного – до деїстичної концепції Бога-годинникаря); і, нарешті, з пов’язаним із переліченими моментами переходом від Середньовіччя до Нового часу, в релігії, філософії та культурі означеним вирішальним зосередженням на проблемі людини (атеїстична, раціоцентрична модель Просвітництва, матеріалістичний погляд на людину як на істоту «фактичну», імманентну, сущу абсолютним центром власного життєвого світу). Зведення обсягів гносеологічної проблематики до рівня чисто людського, яким не без певної модерністської гордості визнавався саме індивідуально-раціональний момент, а також наукового та економічного утилітаризму до показника матеріально-верифікованої успішності людського розвитку і діяльності – на думку традиціоналістів, як і консервативних критиків XX ст., стали філософським підгрунтям нігілізму, що став очевидним у вихорах двох світових війн.
Глибинні причини цих складних процесів, розтягнутих протягом багатьох віків, традиціоналісти вбачають в універсальній тенденції циклічного спаду, своєрідної метафізичної ентропії, заданої самою природою буття. Таким чином Рене Генон, аналізуючи значення і вплив філософії Рене Декарта на постання парадигми модернового мислення, підкреслював: «...Якщо разючі зміни, подібні до тих, котрі відбулись паралельно до утвердження картезіанства в області філософії, виявляються в інших областях, як правило, вони являються скоріше результатами, але ніяк не початковими точками» [1, с. 70]. Із цієї та інших цитат основоположників традиціоналізму загальна «вина» за фазовий перехід покладається не стільки на конкретних особистостей, і навіть не на людство в усій збірності, скільки на визначально запрограмовану закономірність онтологічного занепаду, артикульовану абстрактною метафізикою. Це тільки підкреслює особливий погляд у межах архаїчної парадигми на людину та її природу, пов’язаність антропосу із вищими та нижчими модусами реальності, єдність людини на всіх рівнях екзистенції, що, з одного боку, розширює її потенційні можливості, надає їй більшого метафізичного значення в ролі невід’ємної частини сакрального холосу, збагачує її внутрішню семантику в якості зв’язуючого мікро- і макрокосмос знаку на карті буття – як «Універсальну Людину», тіло якої «розуміється за аналогією з тілом індивідуальної людської істоти, аналогії, котра, як ми вже говорили, є аналогія «макрокосму» ... і «мікрокосму»...» [3, с. 109]. Якщо у світі традиційному універсальний людський вимір зорієнтований до вишнього, над-людського, в парадиггмі модерну ізолюється в «людському, надто людському», то в понятійному ключі пост-Сучасності антропологічна перспектива постає в новому світлі, а саме як де-гуманізація, втрата людиною її різко окресленого суб’єктного статусу щодо реальності, постановка під сумнів усіх цінностей і смислових парадигм модерністської цивілізації, так само як і зняття телеологічного прогресистського напруження Сучасності щодо фінального смислу існування, пов’язаного саме з провідною роллю людини (що виявляє себе секуляризованою і до краю завуальованою формою монотеїстичної есхатології). Те, що мовою традиціоналізму може бути окреслено як «субгуманізація», під якою слід розуміти «смерть суб’єкта» (Рене Генон безпосередньо пов’язує людський статус з якістю тілесно-психічної індивідуальності [3, с. 148]), і виступає декорацією епохи, котру Юліус Евола ототожнив з Руїнами – під якими слід мати на увазі не тільки і не стільки руйнацію зовнішніх традиційних інституцій, скільки зміну онтологічного статусу та фундаментальних орієнтирів самої людської істоти як вісі та актора історії.
Місце унезалежненого антропологічного чинника в Традиції є абсолютно відносним і другорядним, являючись, як і інші часткові прояви універсального принципу, лише символом, вказівкою на загальний смисл, який сам по собі лежить за межами партикулярного – однак в умовах втрати Традиції у феноменальному світі її субститутом стає «традиційна людина» як носій та втілення оголених принципів, від яких відмовилась решта людства. Як було показано вище, такий стан справ не суперечить ортодоксальним формулюванням Рене Генона та Ананди Кумарасвамі, але експлікує іншу сторону традиціоналізму, актуальність якої виявилась саме в умовах втрати прямого опонента в образі модерну – та нівелюючої будь-які однозначності ситуації постмодерну, коли жорсткі схеми модернізму було поставлено під сумнів та «обіграно» не-раціональними стратегіями: подолання диктатури ratio одночасно створило умови як для реабілітації донаукової парадигми, емансипації міфічного в культурі, так і одночасно ввело їх у рамки дискурсу, в якому роль традиціоналізму неправомірно релятивізувалась. Російському пост-традиціоналісту, представнику Южинського інтелектуального кола Гейдару Джемалю подібність постмодернової ситуації з реаліями традиційного, міфологічного світу дозволила навіть вести мову про сутнісну тотожність обидвох парадигми – аж до тез про реставрацію архаїки під масками пост-Сучасності [4, с. 343] – з чим одночасно і, нашу думку, більш резонно не погоджується його колега Александр Дугін, вказуючи тільки на формальну схожість, за якою, однак, криється відмінна внутрішня структура. Проте сам факт дискусії на цю тему більш багатозначний, оскільки практично підтверджує висловлені Рене Геноном припущення про характер завершення модерну та його мутацію в нових формах раціональності, котрі не опонуватимуть, але імітуватимуть традиційне, себто «духовне» в есенціальному значенні цього слова, у зв’язку з чим «теорія трьох парадигм» виявляється більш точною та диференційованою спробою опису видозмін традиційного знання у західній цивілізації – і одночасно: еволюції людського типу, зміни уявлень про людську істоту в історичному часі, включаючи і маски, що на себе зодягає людина традиційна залежно від зміни декору епохи. Та обставина, що сутність, внутрішня вісь істоти, котра зберігає зв’язок з традиційними формами духовності, залишається незмінною – як проекція самої Традиції в людському мікрокосмі, була показана на прикладі доволі глибокої та послідовної антропологічної картини, яку наводить Рене Генон – у зв’язку з чим Гейдар Джемаль навіть висловлюється на користь того, що сам традиціоналізм, як і вся парадигма Традиції – це, в деякому спеціальному сенсі слова, культ людини, інтерпретованої метафізично, як макрокосм, абсолютний людський архетип.
Література:
1. Генон Р. Кризис современного мира / Рене Генон. — М. : Эксмо, 2008. — 784 с.
2. Генон Р. Царство количества и знамения времени / Рене Генон // Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2003. — С. 7—302.
3. Генон Р. Человек и его осуществление согласно Веданте / Рене Генон // Человек и его осуществление согласно Веданте. Восточная метафизика / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2004. — С. 5—224.
4. Джемаль Г. За пределами постмодернизма / Гейдар Джемаль // Революция пророков / Гейдар Джемаль. — М. : Ультра.Культура, 2003. — С. 331—350.
5. Дугин А. Радикальный субъект и его дубль / Александр Дугин. — М. : Евразийское Движение, 2009. — 464 с.
6. Дугин А. Философия традиционализма (Лекции Нового Университета) / Александр Дугин. — М. : Арктогея-Центр, 2002. — 624 с.
7. Козловски П. Миф о модерне. Поэтическая философия Эрнста Юнгера / Петер Козловски. — М. : Республика, 2002. — 240 с.
8. Ніцше Ф. Так казав Заратустра. Книжка для всіх і ні для кого / Фрідріх Ніцше // Так казав Заратустра. Жадання влади / Фрідріх Ніцше. — К. : Основи, 1993. — С. 7—326.
9. Хайдеггер М. Письмо о гуманизме / Мартин Хайдеггер // Время и бытие. Статьи и выступления / Мартин Хайдеггер. — СПб : Наука, 2007. — С. 266—305.
10. Эвола Ю. Люди и руины / Юлиус Эвола // Люди и руины. Критика фашизма: взгляд справа / Юлиус Эвола. — М. : АСТ, 2007. — С. 5—268.
11. Эвола Ю. Ориентации / Юлиус Эвола // Люди и руины. Критика фашизма: взгляд справа / Юлиус Эвола. — М. : АСТ, 2007. — С. 424—445.
12. Эвола Ю. Оседлать тигра / Юлиус Эвола. — СПб : Владимир Даль, 2005. — 512 с.
13. Юнг К.Г. Психология нацизма / Карл Густав Юнг // Душа и миф. Шесть архетипов / Карл Густав Юнг. — Минск : Харвест, 2004. — С. 359—398.
14. Юнгер Э. Тотальная мобилизация / Эрнст Юнгер // Рабочий. Господство и гештальт. Тотальная мобилизация. О боли / Эрнст Юнгер. — СПб : Наука, 2002. — С. 441—470.
15. Юнгер Э. Через линию // Судьба нигилизма: Эрнст Юнгер. Мартин Хайдеггер. Дитмар Кампер. Гюнтер Фигаль. — СПб : С.-Петербургский университет, 2006. — С. 7—64.
16. Evola J. Revolt Against the Modern World / Julius Evola. — Rochester : Inner Traditions International, 1995. — 369 p.
Анотація:
У статті розглядаються причини і характер антропологічного повороту у філософії інтегрального традиціоналізму після II Світової війни, аналізуються основні риси пізнього періоду творчості Юліуса Еволи в його протиставленні до постмодернової ситуації.
Ключові слова:
інтегральний традиціоналізм, переніалізм, Традиція, модерн, постмодерн, парадигма, Юліус Евола, Рене Генон.
Аннотация:
Вышинский С. Основания антропологического поворота в интегральном традиционализме Юлиуса Эволы. В статье рассматриваются причины и характер антропологического поворота в философии интегрального традиционализма после II Мировой войны, проанализированы основные черты позднего периода творчества Юлиуса Эволы в его противопоставлении постмодерновой ситуации.
Ключевые слова:
интегральный традиционализм, перенниализм, Традиция, модерн, постмодерн, парадигма, Юлиус Эвола, Рене Генон.
Annotation:
Vyshynskyi S. The Foundation for Anthropological Drift of the Integral Traditionalism of Julius Evola. The article deals with reasons and character of the anthropological drift in the philosophy of integral traditionalism after the II World War, analyses the basic features of the late works by Julius Evola in its opposition to Postmodernity.
Key words:
integral traditionalism, perennialism, Tradition, Modernity, Postmodernity, paradigm, Julius Evola, René Guénon.
Публікація:
Вишинський С. Підстави антропологічного повороту в інтегральному традиціоналізмі Юліуса Еволи / Святослав Вишинський // Мультиверсум. Філософський альманах. — 2012. — Спецвип. — С. 122—132.
© 2011
Додати коментар
Увійти через профіль