Мірча Еліаде як реформатор традиціоналістського дискурсу

Святослав Вишинський
Інститут філософії ім. Г. Сковороди Національної академії наук України

Проблема приналежності румунського історика релігій Мірчі Еліаде (1907-1986) до школи інтегрального традиціоналізму, пов’язуваної з іменами таких мислителів і дослідників сакрального, як Рене Генон (1886-1951), Ананда Кумарасвамі (1877-1947), Фрітьоф Шуон (1907-1908), Тітус Буркхардт (1908-1984) та Юліус Евола (1898-1974), що періодично потрапляє у фокус дискусії як самих традиціоналістів, так і академічних філософів і релігієзнавців, біографів та істориків традиціоналізму, містить у собі дещо більше, аніж чисто класифікаційний аспект. Вирішення цього питання на ту чи ін. користь означає або збереження традиціоналістської ортодоксії в її непорушності, що також вказує на визнання правочинності жорстких бінарностей, на яких Рене Геноном і його учнями було зведено фундамент перенніалізму – або, навпаки, постановку під сумнів правильності чи, щонайменше, точності генонівських тез, їхньої претензії на абсолютність, а відтак і незмінність філософського дискурсу традиціоналізму. Ряд сучасних авторів, що мають прямий або опосередкований стосунок до новітнього традиціоналізму, як то російські філософи Аркадій Малєр (нар. 1979), Олег Фомін (нар. 1976) [15, с. 213], натхненник «постгенонізму» Александр Дугін (нар. 1962) [9, с. 30] чи італійський традиціоналіст Клаудіо Мутті (Омар Амін) (нар. 1946) [19, с. 15]) часто зачисляють до плеяди традиціоналістів постаті швейцарського психолога Карла Юнга (1875-1961), французького орієнталіста Анрі Корбена (1903-1978) – а також Мірчу Еліаде, перед фігурою якого серед сучасних традиціоналістів, схоже, панує безсумнівний пієтет, причини чого слід шукати не лише у строгій ревізії модернового скептицизму в питаннях традиційної культури, але й у політичному минулому автора, протягом більше ніж десятиліття пов’язаного з румунським аналогом Консервативної Революції – «Залізною Гвардією» (рум. Garda de Fier) [13, с. 167-237].

Попри визнання спільностей, що об’єктивно існують між поглядами Мірчі Еліаде та його сучасниками з традиціоналістського табору, а також певний вплив, якого румунський дослідник зазнав з їх боку, персональні знайомства, переписку, зустрічі тощо [16, с. 347] [14, с. 9], котрі ми відносимо на рахунок ширше артикульованого феномену перенніалізму [2] (від лат. philosophia perennis et universalis – «вічна та універсальна філософія») – надто легковажне ототожнення їхніх ідей під одним філософським «брендом» є хибним. Підставою для цього є не тільки і не стільки те, що ані метри традиціоналістської думки, як і сам Мірча Еліаде ніколи не відносили себе до якого-небудь єдиного інтелектуального руху, ані навіть те, що останній не визнавав і не вів мову про властиво генонівський логоцентричний концепт «Традиції» [16, с. 378] (фр. la Tradition primordiale – «визначальна Традиція») – скільки те, що румунський дослідник не приймав саму логоцентричність і доктринерство в її формулюванні. Ця «дрібниця», однак, коштує інтегральному традиціоналізму його ідентичності, закладеної Рене Геноном і беззастережно прийнятої його послідовниками, а відтак щонайменші спроби релятивізації жорстких принципів французького традиціоналіста ведуть не лишень до плюралізації традиціоналістської філософії, але й до визнання її змінності як явища духовної трансмісії – а, отже, і небезумовності його принципів, на який наполягав останній [3, с. 120]. Особливого значення така зміна акцентів, властива для творчості Мірчі Еліаде, має в епоху завершення модерну, окреслену Рене Геноном як «велика пародія» [4, с. 289], що відкриває шляхи не лишень для реінтерпретації традиціоналістського спадку, але й для цілком нового погляду на постмодернову дійсність, котра в такому ракурсі може поставати не настільки однозначною – і не настільки «демонічною». Зі свого боку ми не виключаємо, що реабілітація ідей Мірчі Еліаде, Карла Юнга, Мартіна Гайдеггера (1889-1976) та ін. мислителів у новітньому традиціоналістському дискурсі, в значній мірі інспірованому Александром Дугіним, має на своїй меті виправдання і теоретичне обгрунтування трансформації самого інтегрального традиціоналізму на користь практичних стратегій, витоки яких слід шукати у філософії Консервативної Революції – зокрема, в ідеях італійського «традиціоналіста без традиції» [8, с. 592] Юліуса Еволи.

Розгляд фігури Мірчі Еліаде в якості «перенніаліста» в зазначеному нами сенсі (як автора, апологетично зорієнтованого на проблематику вічного і сакрального) дозволяє уникнути його малообгрунтованих ототожнень з інтегральним традиціоналізмом, і тим самим уникнути розмивання його поняття, котре ми вважаємо за доцільне зарезервувати виключно за неакадемічною школою Рене Генона, якого сам румунський дослідник, дещо дистанціюючись, називав «найвідомішим і найвизначнішим сучасним представником езотеризму» [11, с. 511]. З іншого боку, погляд на Мірчу Еліаде як на дослідника, котрий безпосередньо вплинув на становлення нових версій традиціоналізму, відкриває шляхи практичної модифікації неотрадиціоналістського дискурсу, з особливою актуальністю – в аспекті постмодерну як ситуації парадоксального відродження традиційного – в нових ракурсах та, з усією очевидністю, і в нових формах, на що з різних сторін указують і російські філософи Александр Дугін та Гейдар Джемаль (нар. 1947). Якщо перший, диверсифікуючи постмодернові стратегії і пропонуючи «традиціоналістську редакцію» постмодерну [7, с. 57-58], під якою ми розуміємо не стільки його зміну, скільки зняття вуалі із сучасних процесів і їх сакральну «дешифрацію», то другий з позицій метафізичного модернізму прямо ототожнює постмодерновість із «криптосакральністю», а відтак убачає в ній прихований реванш «традиціоналістського клубу» [5, с. 342-343]. При уважному погляді двозначний дугінський підхід опосередковано розкриває карти традиціоналістської гри, в якій пост-Сучасність виступає не стільки добою десакралізації Традиції, скільки її сутнісного приховання від очей профанів, що зовні може виглядати як «пародіювання», в якому вершина і витоки процесів немовби відсутні, тоді як фактичні традиційні структури, що по-новому функціонують у постмодерні на рівні парадигми, а не формальних інститутів, подані за те, чим вони в дійсності не являються (за Мірчею Еліаде: «нерозпізнавані» [16, с. 378]), витримуючи характерний «пост-просвітницький» антураж.

Чи не зустрічаємо ми вперше підстави для такої переоцінки ситуації, а з нею і установок традиціоналізму, у роботах Мірчі Еліаде, котрий з усією ясністю вказав на сакральну підкладку будь-якого профанізму, як і на можливість альтернативного прочитання дійсності з правильними ключами? Розуміння того, що Традиція може існувати і зберігати свою чинність не лише експліцитно, як це волів бачити Рене Генон, але й приховано, імпліцитно, зодягаючись у «камуфляж» [18, с. 217] профанного, а відтак втрачаючи риси власне «Традиції» як множини логічно структурованих принципів, веде до цілковито відмінної картини, яку починають формулювати сучасні неоконсерватори. Зверненість метра інтегрального традиціоналізму до Веданти, схоластики і неоплатонічної традиції багато в чому пояснює витоки цих розбіжностей – у значній мірі орієнтуючись на власне метафізичні (себто філософські) концептуалізації архаїчного, історично пов’язані з пізніми етапами становлення конкретних традицій (і школа Веданти з IX ст., і неоплатоніки з III ст. підсумовують та спекулятивно оформлюють попередній досвід на етапі, найбільш віддаленому від його витоків, як і сам традиціоналізм – концептуалізує Традицію в епоху її втрати), Рене Генон транслює їх крізь ту раціональну призму, що конституює розвинене філософське мислення, а тому марковане тими впливами, котрі він сам розглядав як витоки майбутнього інтелектуального занепаду. Відхрещуючись від них на словах, Рене Генон, утім, не уникнув впливів філософського мислення, бувши в цьому людиною хоча і більш «середньовічною», однак усе-таки західною – чим, серед іншого, може пояснюватись і його тенденційність у виборі тих чи ін. доктрин у якості «зразкових» для опису премодернової парадигми. Як історик релігій, Мірча Еліаде в цьому відношенні становить протилежність Рене Генону, у площині сакрального акцентуючи, як і Мартін Гайдеггер у площині філософії – найбільш архаїчні пласти, сутнісно апелюючи не до пізніх метафізичних інтерпретацій, а безпосередньо до міфу як до їхнього прототипу – і як феноменолог релігії формуючи на цьому матеріалі власний парадигмальний метод, адже «міф повинен виражати абсолютну істину» [10, с. 125], а відтак, «будучи реальним і священним, міф стає взірцевим, а отже, повторюваним, бо він слугує моделлю» [10, с. 125]. Під таким кутом зору і Мірча Еліаде, і Мартін Гайдеггер парадоксальним чином виявляються більш «архаїчними» мислителями, аніж Рене Генон і його учні, усвідомлення чого дозволяє пізнішим провідникам традиціоналістської думки використати їхній спадок для корекції генонівського вчення – в першу чергу у практичній сфері, вираженій у різних версіях неоконсерватизму.

У Мірчі Еліаде живий міф виступає як аналог схематизованої генонівської Традиції, проте його метаморфози в часі відтворюють логіку Буття з набагато більшою очевидністю, аніж раціональна концепція французького мистителя, навіть якщо він обгрунтовував її факторами надлюдської природи. Міф у цьому відношенні, зберігаючи функції моделі, не пориває з історичним і персональним досвідом людини, становлячи кістяк будь-якої, навіть видимо профанної культури – більше того, профанне як таке виступає формою інобуття міфологічного. Такий погляд на природу міфу, зрештою, стає причиною відмови від строгих, чисто логічних розмежувань, притаманних традиціоналізму, дозволяючи бачити сакральне не стільки як «загублене», «недійсне», скільки як те, що імпліцитно присутнє в досвіді завжди, адже, на думку румунського автора, ««сакральне» не відрізняється з виду від «профанного»», а ««фантастичне» камуфлюється в «реальному»» [17, с. 278]. І хоча і сам Рене Генон час від часу заперечував можливість реальної, а не ілюзорної втрати Традиції, його різкі акценти і полемічний стиль філософування сформулювали інтегральний традиціоналізм як систему із загостреними бінарними опозиціями, тоді як підхід Мірчі Еліаде дав плавний поштовх до зміщення наголосів – і в цілому й атмосфери неотрадиціоналізму, його більш «чуттєвої» (ми могли би сказати: «поетичної») рецепції дійсності. Отже, для Мірчі Еліаде, як і Мартіна Гайдеггера, ієрофанія Буття в сучасному світі виступає у формі «прихованості», «забутості», що, однак, у їхньому розумінні не є ознакою деградації, але, радше, його необхідним іно-буттям, котре ніяк не применшує реальну присутність священного в повсякденному досвіді – попри те, що людина перестала його розпізнавати свідомо. Для Рене Генона, котрий також розуміє сучасний і пост-сучасний світи як «тіньову сторону» Традиції, така ситуація виглядає більше як неуникна, але тимчасова дезорієнтація, негатив, який спрямований на нове відкриття сакрального, чия експліцитна явленість у бутті визначається засновником традиціоналізму за «вищий» і «нормальний» стани речей. Якщо для румунського історика релігій і священне, і профанне є в більшій мірі двома симетричними модусами Буття, позначеними амбівалентністю, плинною взаємопроникністю та відсутністю чітко окресленого центру як його «квінтесенції», то Рене Генон головний наголос робить на протиставленні традиційного і сучасного, їхній суперечності, вивідній з ідеї наближеності або віддаленості від зразкової Традиції як імманентної матриці, зв’язуючої з трансцендентним Центром. Перефразовуючи стародавню формулу, ми можемо сказати, що для Мірчі Еліаде сакральне є та сфера, «центр якої всюди, а окружність ніде», тоді як мислення Рене Генона позначене більш опозиційним підходом, адже визнавати профанне як форму сакрального для останнього немислимо інакше, як із суттєвими зауваженнями на рахунок «віддалення» від метафізичного Центру і, таким чином, становлення в постмодернову добу «пародійної», «темної» сакральності, «духовності навиворіт» [4, с. 289], а в модернову – цілковитої ізоляції реальності від вищих впливів.

При цьому слід звернути увагу, що так чи інакше Рене Генон наперед розділяє обидва періоди европейського мислення, попри все визнаючи, що наступна за модерном епоха буде охарактеризована якщо навіть і частковим, спотвореним, проте поворотом до структур, що були відсунуті на маргінес у Новий час. Метр традиціоналізму розуміє спрогнозовану ним постмодернову ситуацію як реанімацію традиційного, позбавлену при цьому необхідної ієрархії та структурованості, що для нього рівнозначно її цілковитій неадекватності. Проте Мірча Еліаде, як апологет «мережевого» підходу до вивчення традиційних культур – і в цьому сенсі як своєрідний «постмодерніст» (вочевидь, невипадковим є і постмодерністський характер його паралельної літературної творчості) – скептичний до самої ідеї єдиної Традиції як універсальної логічної гратки премодерну, для нього генонівський підхід виглядає «штучно» та «неісторично» [16, с. 378], тоді як ми можемо додати, що це відчуття опосередковано виказує намічені нами модернові риси генонівського філософування, накладені на традиціоналістські концепції. Зі зміною філософської ситуації послідовники Рене Генона, відповідно, все частіше вдаються до ревізії його поглядів – аж до спроб синтезу його принципів з ідеями академічних орієнталістів, політичних консерваторів і консервативних революціонерів, а у випадку «інтетрадиціоналістів» – прямої зміни погляду на Традицію як на логоцентристський концепт і її новітнє прочитання як «архе» (гр. αρχη – «початок»), чим з не меншою очевидністю позначені і погляди дугінського середовища, його спроби пов’язати інтегральний традиціоналізм з «філософією хаосу» – що, у свою чергу, аж надто очевидно перегукується з властиво постмодерновим демонтажем лінійно-ієрархічних структур та зміщенням онтологічної теорії до стану динамічного «хаосмосу» (фр. le chaosmose) Фелікса Гваттарі (1930-1992). Датський дослідник українського походження Максим Борозенець (нар. 1977), розглядаючи структуру буттєвого крізь призму тотожності вищого і нижчого, таким чином висновує можливість нового відродження Традиції як Вісі з її низових ризоматичних переплетень [1, с. 226-228], себто фактично, всупереч Рене Генону, не лишень de facto ототожнює «традицію» з малої літери і «Традицію» з великої, але й перевертає перспективу їхнього ієрархічного співвідношення, виводячи шлях до Traditio через traditio (проте чи не чинив так само і засновник традиціоналізму, визнаючи результат власної індуктивної реконструкції за «універсальну істину», аж ніяк не отриману ним у готовому вигляді, але логічно підсумовану на компаративному матеріалі традиційних культур і традиційних наук?).

Витоки такої неоднозначності ми змушені шукати через саму постановку проблеми сакрального і профанного – за Мірчею Еліаде, священне є «те, що протилежне мирському» [12, с. 8], а тому «виказує себе як щось цілком відмінне від мирського» [12, с. 8], з чого ми висновуємо конституювання сакрального як наслідок первинного розрізнення (нім. die Differenz). Сутнісно, будь-яка неоднорідність, різноякісність уже становить указівку на дуальність сакрального і профанного, істинного і неістинного, есенціального та акцидентального, сама диференціація як така логічно передує акту сакралізації як виокремлення і акцентуації суті, що, як ми бачимо, з тим же ефектом відбувається і у форматі квазі-сакралізації чи навіть у разі спростування священного як ідеї. Виявлення суті як глибини за маскою даного в однорідному мирському досвіді таким чином повторює логіку сакрального, і навіть модерн, на перший погляд цілковито позбавлений свята як виокремлення священного в часі і просторі, зведений на його імпліцитному спростуванні, таким чином неявно з іще більшою гостротою стверджує сакральне – через апофатичне заперечення як «неіснуючого», і що, зрештою, призводить до хиткого балансування, котре в епоху постмодерну завершується поверненням до видимо спростованого. Адже навіть атомізована людська істота як «ось-буття», утверджуючи і протиставляючи себе «дискретній» реальності, як свій власний центр заново освячує світ – зміщуючи, однак, вимір сакрального із об’єктивного, надлюдського – у суб’єктивну площину, котра відтак стає плацдармом для нового погляду на метафізику і нове формулювання сакральності (витоки якої ми вбачаємо в ідеях пізнього Юліуса Еволи, в подальшому з різною долею радикалізму розвинуті в «Новій Метафізиці» Александра Дугіна і Гейдара Джемаля). Як власна точка опори, атомізований індивід, протиставлений «мертвому» Універсуму, і становить центр, який «усюди і ніде» [12, с. 24], позаяк, Гайддегеровою мовою, він завжди «тут» (нім. da), тож навіть у секулярному світі не позбавлений сакрального виміру (в екзистенціалістській філософії через досвід смерті), зміщеного, за Юліусом Еволою, у сферу «внутрішньої трансцендентності» (в Мартіна Гайдеггера: «буття-до-смерті» [11, с. 509]) – тоді як Рене Генон чітко розводить суб’єктивне «тут і зараз» з ідеальним «там і тоді».

Розглядаючи форми існування міфу в сучасному світі [12, с. 108-111], Мірча Еліаде в питанні наявності онтологічної основи «прихованості» схиляється до позитивної відповіді, розуміючи видимо «профанні» або квазі-релігійні форми культури не стільки як пародію чи імітацію, скільки як опосередкований спосіб буття сакрального, субстрат якого в чисто «емпіричній» площині завжди один і той же – змінним є лише ступінь усвідомлення священного самою людиною, її володіння «шифрами» до буття [17, с. 278], а через нього – і ключами до власної природи і власної свідомості. Таким чином румунський учений закладає теоретичний фундамент під неотрадиціоналізм, заявляючи тези, котрі в його часі і пізніше стають поштовхом до формулювання нової, відкрито традиціоналістської теореї постмодерновості, котру ми в ряді аспектів можемо вважати сукупністю тих «ключів», що розкривають сутність і глибинний смисл нової епохи, пояснюють її, одночасно де- і міфологізуючи – позбавляючи профанних іллюзій щодо дійсної природи постмодерну, котра в подвійній грі неоконсерваторів подається за саме профанне. Це ж одночасно стає теоретичним інструментом у руках новітніх модерністів («радикальний клуб» [6, с. 31]), для яких неотрадиціоналістські самовикриття, зазвичай не сприйняті серйозно академічною спільнотою, виступають обгрунтуванням a contrario пошуку та утвердження нових трансцендентальних орієнтирів модерну, артикульованих з урахуванням традиціоналістського – і в ще більшій мірі неотрадиціоналістського аналізу, одним зі стовпів якого є Мірча Еліаде. Як і в одній з наших попередніх розвідок, ми можемо окреслити в даному випадку своєрідний «дискурсивний квадрат», в якому румунський автор виступає продовжувачем технології революційного консерватизму, під якою тут розуміється застосування сучасних форм для опису, реалізації чи камуфляжу традиційних принципів. За аналогією: як у завершальній фазі модерну «брахман» Рене Генон послуговувався концептуальним апаратом сучасної філософії для моделювання традиційної парадигми, а «кшатрії» Юліус Евола та Ернст Юнгер (1895-1998) ставили на службу консерватизму революційну політику і науково-технічний розум (фігури «політичного солдата» і Робітника) – так на початках постмодернової епохи останні вдаються до обгрунтування технологій підривної інтеграції в систему («диференційована людина» і Анарх), тоді як «брахман» Мірча Еліаде в академічному форматі популяризує метод її консервативної інтерпретації, код якої повертається ним до сфери традиційного. Відтак як теоретик недуального погляду на сакральне і профанне, Мірча Еліаде в умовах завершення «холодної війни» традиційного і модернового фактично видає carte blanche неотрадиціоналізму, «розчинено-нерозчиненому» в багатоярусній структурі пост-Сучасності як мистецтво неоголошеної метафізичної гри.

Література:

1. Борозенец М. От археомодерна к археократии / Максим Борозенец // Intertraditionale. Международный альманах Традиции и Революции. — 2010. — № 1. — С. 215—230.
2. Вишинський С. До проблеми співвідношення онтологічних дискурсів «philosophia perennis» / Святослав Вишинський // Наукові записки. Серія «Філософія». — 2012. — Вип. 10. — С. 214—224.
3. Генон Р. Кризис современного мира / Рене Генон. — М. : Эксмо, 2008. — 784 с.
4. Генон Р. Царство количества и знамения времени / Рене Генон // Царство количества и знамения времени. Очерки об индуизме. Эзотеризм Данте / Рене Генон. — М. : Беловодье, 2003. — С. 7—302.
5. Джемаль Г. За пределами постмодернизма / Гейдар Джемаль // Революция пророков / Гейдар Джемаль. — М. : Ультра.Культура, 2003. — С. 331—350.
6. Джемаль Г. Консерватизм как часть либерального клуба / Гейдар Джемаль // Русское Время. Журнал консервативной мысли. — 2009. — № 1. — С. 30—31.
7. Дугин А. Генон как социолог : традиционализм и постмодерн / Александр Дугин // Традиция. Материалы семинара Религиоведение/Традиционализм. — М. : МГУ, 2011. — Вып. 1. — С. 56—58.
8. Дугин А. Постфилософия. Три парадигмы в истории мысли / Александр Дугин. — М. : Евразийское Движение, 2009. — 704 с.
9. Дугин А. Философия традиционализма (Лекции Нового Университета) / Александр Дугин. — М. : Арктогея-Центр, 2002. — 624 с.
10. Еліаде М. Міфи, сновидіння і містерії / Мірча Еліаде // Священне і мирське. Міфи, сновидіння і містерії. Мефістофель і андрогін. Окультизм, ворожбитство та культурні уподобання / Мірча Еліаде. — К. : Основи, 2001. — С. 117—301.
11. Еліаде М. Окультизм, ворожбитство та культурні уподобання / Мірча Еліаде // Священне і мирське. Міфи, сновидіння і містерії. Мефістофель і андрогін. Окультизм, ворожбитство та культурні уподобання / Мірча Еліаде. — К. : Основи, 2001. — С. 469—591.
12. Еліаде М. Священне і мирське / Мірча Еліаде // Священне і мирське. Міфи, сновидіння і містерії. Мефістофель і андрогін. Окультизм, ворожбитство та культурні уподобання / Мірча Еліаде. — К. : Основи, 2001. — С. 5—116.
13. Ленель-Лавастин А. Забытый фашизм : Ионеско, Элиаде, Чоран / Александра Ленель-Лавастин. — М. : Прогресс-Традиция, 2007. — 528 с.
14. Стефанов Ю. Мифология чувственности / Юрий Стефанов // Майтрейи / Мирча Элиаде. — СПб : Азбука, 2000. — С. 5—16.
15. Фомин О. Сакральная триада : Алхимия, мифология и конспирология / Олег Фомин. — М. : Вече, 2005. — 448 с.
16. Элиаде М. Жатва солнцеворота (1937—1960) / Мирча Элиаде // Посулы равноденствия. Мемуары (1907—1937). Жатва солнцеворота. Мемуары (1937—1960) / Мирча Элиаде. — М. : Критерион, 2008. — С. 281—432.
17. Элиаде М. Посулы равноденствия (1907—1937) / Мирча Элиаде // Посулы равноденствия. Мемуары (1907—1937). Жатва солнцеворота. Мемуары (1937—1960) / Мирча Элиаде. — М. : Критерион, 2008. — С. 5—280.
18. Rennie B. Reconstructing Eliade : making sense of religion / Bryan Rennie. — Albany : State University of New York, 1996. — 303 p.
19. Sedgwick M. Against the modern world : Traditionalism and the secret intellectual history of the twentieth century / Mark Sedgwick. — New York : Oxford University, 2004. — 370 p.

Анотація:

У статті розглянуто проблему відношення Мірчі Еліаде до філософії інтегрального традиціоналізму, закцентовано його реформаторську роль у становленні неотрадиціоналістських течій в умовах постмодерну.

Ключові слова:

інтегральний традиціоналізм, постмодернізм, philosophia perennis, Мірча Еліаде, Рене Генон.

Аннотация:

Вышинский С. Мирча Элиаде как реформатор традиционалистского дискурса. В статье рассмотрена проблема отношения Мирчи Элиаде к философии интегрального традиционализма, сакцентирована его реформаторская роль в становлении неотрадиционалистских течений в условиях постмодерна.

Ключевые слова:

интегральный традиционализм, постмодернизм, philosophia perennis, Мирча Элиаде, Рене Генон.

Annotation:

Vyshynskyi S. Mircea Eliade as a Reformer of the Traditionalist Discourse. The article deals with the problem of Mircea Eliade’s relation to the integral traditionalist philosophy and his reformist role in the development of neotraditionalist currents in postmodern conditions.

Key words:

integral traditionalism, postmodernism, philosophia perennis, Mircea Eliade, René Guénon.

Публікація:

Вишинський С. Мірча Еліаде як реформатор традиціоналістського дискурсу / Святослав Вишинський // Мультиверсум. Філософський альманах. — 2013. — Вип. 3 (121). — С. 109—119.

Вишинський С. Мірча Еліаде як реформатор традиціоналістського дискурсу / Святослав Вишинський // Традиция и традиционализм. Альманах 2012-2013. — Донецк: Донбасс, 2013. — С. 12—23.

© 2012


КОМЕНТАРІ (6)


avatar

Артур Середін

17 вересня 2013 14:39

avatar

Олег Гуцуляк

18 вересня 2013 00:54

avatar

Олег Гуцуляк

18 вересня 2013 00:55

avatar

Артур Середін

18 вересня 2013 09:05

avatar

Святослав Вишинський

18 вересня 2013 13:31

avatar

Олег Гуцуляк

19 вересня 2013 01:56


Додати коментар

Увійти через профіль для можливості залишати авторизовані коментарі.